قسمت بیستم: اعتقاد بدون تعصب

مشخصات کتاب

عنوان: اعتقاد بدون تعصب

نویسنده: پیتر برگر و آنتون زایدرولد

مترجم: محمود حبیبی

ناشر: گمان

تعداد صفحات: ۲۲۲

متن پادکست

درست در آستانه قرن بیستم، نیچه با لحنی قاطع و محکم مرگ خدا رو اعلام کرد. درسته که پیش‌بین نیچه درباره نیهیلیسم درست از کار دراومد اما ما امروزه مرگ خدا رو نمی‌بینیم، نیچه فکر می‌کرد در آستانه عصر الحاد ایستاده، اما به نظر می‌رسه قرن بیست و یکم، عصر چندخدایی باشه.

توی این قسمت از پادکست سراغ کتاب دیگه‌ای از مجموعه تجربه و هنر زندگی رفتم، مجموعه‌ی فلسفی‌ای که زیر نظر جناب دیهیمی ترجمه و چاپ شده. اگه همه قسمتای پادکست رو شنیده باشین، می‌دونین که قسمت‌های اول و هفدهم پادکست هم از همین مجموعه انتخاب شده.

کتاب اعتقاد بدون تعصب که جلد پونزدهم این مجموعه است توسط پیتر برگر، جامعه‌شناس اتریشی و آنتون زایدرولد، فیلسوف و جامعه‌شناس هلندی نوشته شده، جناب برگر بهمراه تامس لاکمن در سال ۱۹۶۷ کتابی با عنوان ساخت اجتماعی واقعیت منتشر کرد که بعد از آثار آلفرد شوتس به مهمترین کتاب جامعه‌شناسی پدیدارشناسانه اون دوره تبدیل شد. کتاب اعتقاد بدون تعصب توسط محمود حبیبی به فارسی ترجمه شده و نشر گمان اون رو چاپ و منتشر کرده.

کتاب با جملاتی که در ابتدای پادکست شنیدید شروع می‌شه، نیچه مرگ خدارو اعلام کرد اما قبل از نیچه و در عصر روشنگری، متفکرین و روشنفکرایی بودن که بی‌صبرانه منتظر مرگ دین بودن، دین توهمی بزرگ دونسته می‌شد که باعث پیدایش خرافات و وحشتناک‌ترین جنایت‌ها شده بود. در عصری که عقل به چراغ راه انسان تبدیل شده بود جایی برای توهم دین وجود نداشت، متفکرین گمان می‌کردن که با کمک عقل می‌تونن به یه روش عاری از خطا برای فهم جهان برسن و از اون مهمتر پشتوانه‌ای برای اخلاق به دست بیارن. تلاش‌های این متفکرین منجر به ایجاد علم جامعه‌شناسی شد. جامعه‌شناسی مدرن با سردمداری مارکس، امیل دورکم و ماکس وبر به وجود اومد، این سه متفکر با تمام اختلاف نظرهای عمیقی که با هم داشتن توی این دیدگاه با هم مشترک بودن که با گسترش مدرنیته، دین دچار زوال تدریجی در جامعه و ذهن افراد میشه که به نظریه سکولاریزاسیون معروف شد.

اما بعد از جنگ جهانی دوم، نه‌تنها دین ضعیف نشد بلکه با قدرت بیشتری پا به عرصه اجتماع و ذهنیت افراد گذاشت، این جنبش دینی مورد اشاره کتاب شاید برای ما که تو ایران زندگی می‌کنیم ملموس نباشه و معتقد باشیم که حداقل تو کشور ما داره برعکسش اتفاق میفته و نقش دین داره روز به روز کمرنگ‌تر میشه، اما در بازه زمانی مورد اشاره کتاب انقلاب ۵۷ ایران که یه انقلاب با محوریت دین بود اتفاق افتاد که در نهایت هم منجر به استقرار یه حکومت دینی تو ایران شد. نویسنده‌ها مثال‌های بیشماری از این احیای دینی در کشورهای اسلامی، مسیحی، یهودی و حتی بودایی میارن و معتقدن بغیر از دو استثنا یکی در اروپای غربی و مرکزی و دومی در طبقه‌ای کوچیک از روشنفکران سکولار، دین مورد اقبال عموم قرار گرفته و جنبش‌های دینی در حال گسترشه.

پس در نتیجه نیچه و علمای عصر روشنگری در اشتباه بودن و به طور قطع نمی‌شه گفت که مدرنیته باعث زوال و نابودی دین میشه بلکه برعکس به نظر می‌رسه که مدرنیته نه تنها دین و خدا رو نابود نکرده بلکه باعث تکثیر دین و خدا هم شده.

پس مشخصه اولی که از مدرنیته بیرون میاد تکثیره، انسان در عصر مدرن به واسطه گسترش شهرنشینی و مهاجرت از روستاها به شهرها، آموزش همگانی و ابزارهای مدرن ارتباطی مثل فیلم، رادیو، تلویزیون، تلفن و اینترنت، امکان بیشتری برای ارتباط و گفتگو با بقیه انسان‌ها داره، این ارتباط و گفتگو باعث میشه که مارو تفکرات همدیگه تأثیر بذاریم و به مرور زمان این تأثیرگذاری باعث میشه که سخت‌تر عقاید و ارزش‌های دیگران رو منحرف، نامعقول یا شیطانی بدونیم و به سطحی از تسامح با همدیگه می‌رسیم یعنی می‌پذیریم که به غیر از دیدگاه ما، دیدگاه‌های دیگه‌ای هم وجود دارن که ممکنه با بخشی از عقاید ما جور درنیان اما قابل قبول باشن، به این فرآیند تو جامعه‌شناسی شناخت آلایش شناختی می‌گن و یا تو تاریخ دین بهش التقاط می‌گفتن. این خصوصیت مدرنیته باعث می‌شه که فقط یک عقیده به عنوان عقیده درست پذیرفته نشه و ما با عقاید درست مواجه باشیم به عبارت دیگه همون تکثیر. پس تکثیر نتیجه ارتباط و گفتگوی آدما با همدیگه‌اس.

خصوصیت دوم مدرنیته گسترش امکان انتخابه که بهترین نمونه‌اش رو میشه با مراجعه به یه سوپرمارکت تجربه کرد، در حقیقت سوپرمارکت نمونه‌ی عینی یه جامعه‌ی متکثره. انسان مدرن امکان انتخاب بسیار وسیعی داره مثلا می‌تونه انتخاب کنه همسرش کی باشه، کجا زندگی کنه، چه شغلی داشته باشه و حتی چه هویتی داشته باشه و هزاران انتخاب دیگه. تحمل این شرایط برای خیلیا بسیار سخته، مثلا فرض کنید که شما تصمیم می‌گیری یه گوشی موبایل بخری، اگه حتی بدونیم چقدر میخوای هزینه کنیم، باز هم با انبوهی از برندها و مشخصات مواجهیم که عملا فرآیند انتخاب بهترین گوشی رو اگه نگیم غیرممکن که بسیار سخت میکنه. همین گسترش امکان انتخاب منجر به چیزی میشه که بهش رنج انتخاب می‌گن، انسان مدرن باید برای کوچکترین کاری که می‌خواد انجام بده فکر کنه و همه جوانب رو بسنجه و بعد انتخاب کنه و با توجه به محدودیت ذهن انسان خیلی وقتا این همه جوانب رو سنجیدن غیرممکنه و نتیجه انتخاب چیزی نیست که ما می‌خواستیم.

آرنولد گِلِن فیلسوف اجتماعی آلمانی در اواسط قرن بیستم مجموعه بسیار مفیدی رو برای توصیف این شرایط ارائه کرده و استدلال می‌کنه که هر جامعه‌ای در بعضی حوزه‌ها به اعضاش حق انتخاب میده و در جاهایی این حق انتخاب رو سلب می‌کنه، اونجاهایی که اعضا حق انتخاب دارن رو پیش‌نما یا Foreground میگن و اونجاهایی که حق انتخاب از اعضا سلب میشه رو پس‌نما یا Background، وجود هر دو حوزه پیش‌نما و پس‌نما برای حیات جامعه ضروریه، جامعه‌هایی که کاملا پیش‌نما و یا پس‌نما باشن نمی‌تونن به مدت طولانی دوام بیارن مثلا در جامعه کاملا پیش‌نما که در اون اعضای جامعه هیچ بدیهیاتی و یا به عبارت دیگه هیچ قانونی رو به رسمیت نشناسن بعد یه مدت کوتاه به هرج و مرج منجر میشه، در مقابل جامعه‌ای که به اعضاش هیچ حق انتخابی نمیده و فقط از پس‌نما و بدیهیات تشکیل شده انسان‌ها رو تبدیل به روبات می‌کنه، چیزی شبیه کره شمالی که کسی نه می‌تونه شغلشو انتخاب کنه، نه محل زندگیشو و نه حتی مدل موش رو، این تصمیمات همه به عهده حکومت و حزبه، این وضعیت عملا جامعه‌ای رو به وجود میاره که به هیچ وجه انسانی نیست.

به طور خلاصه رفتار پس‌نما رفتاریه که به صورت خودکار و بدون تفکر زیاد انجام بشه و رفتار پیش‌نما رفتاریه که مستلزم تفکر و انتخابه. برای داشتن یه جامعه پایدار و انسانی باید تلفیقی از این رفتارهای پیش‌نما و پس‌نما وجود داشته باشه، تبدیل یه رفتار از پیش‌نما به پس‌نما رو نهادسازی می‌گن، نهادهای قدرتمند مثل غریزه عمل می‌کنن و باعث میشن که ما تقریبا بدون تفکر دست به عمل بزنیم، مثلا وقتی چراغ راهنمایی قرمز میشه پامونو میذاریم رو ترمز یا مثلا صبح که از خواب پا میشیم تا بریم سرِ کار حتما لباس می‌پوشیم، اینکه انتخاب کنیم کدوم لباسمونو بپوشیم بخش پیش‌نمای رفتار ماست و اینکه حتما لباس می‌پوشیم بخش پس‌نماست که در ما نهادینه شده.

پس در نتیجه مدرنیته با افزایش قدرت انتخاب به رفتار پیش‌نما گرایش داره و نهادزدایی می‌کنه. انسان مدرن مجبوره مرتب از خودش درباره کیستی و نحوه زندگیش سوال ‌بپرسه و برای پیدا کردن جواب هم باید مدام فکر کنه و اطلاعات کسب کنه، برخلاف نسل‌های گذشته که مجبور به اینهمه انتخاب و تفکر نبودن، انسان مدرن از آگاهی زیاد رنج میبره و اکثرا عصبی و ناآرامه.

برای حل این معضل و برای راحت کردن مردم از رنج انتخاب و تفکر مدام، نهادهای جدیدی به وجود اومدن تا مجموعه‌های کاملی از عقاید، هنجارها و هویت رو در اختیار افراد قرار بدن مثل کمونیسم، فاشیسم و کاپیتالیسم، اما این نهادها ضعیف‌تر از نهادهای پیشامدرنشون بودن که ریشه در سنت‌ها و ادیان داشتن و از اونجایی که این نهادها رو هم باید انتخاب کرد، خاطره این انتخاب تو ذهن فرد میمونه و این آگاهی وجود داره که ممکنه در آینده این انتخاب تغییر کنه.

بهترین توصیف رو برای این شرایط استیصال انسان مدرن رو ژان پل سارتر فیلسوف فرانسوی کرده که می‌گه انسان محکوم به آزادی است.

دین هم تو جامعه مدرن با همین معضلات روبروئه و ادیان انتخابی شدن، امروز ممکنه کاتولیک باشیم و فردا پروتستان و پسفردا خداناباور، تکثر توانایی فرد رو برای انتخاب بین دو یا چند جهان بینی افزایش میده. وقتی این فرآیند اتفاق میفته مثلا کلیسا جایگاه نهاد انحصاری دین رو از دست میده و کلیسا مجبوره برای جلب پیروان بیشتر، خودش رو با خواست عمومی هماهنگ‌تر کنه که این هم باعث قدرت عامه مردم میشه و هم باعث میشه که ادیان تا حدودی همدیگه رو به رسمیت بشناسن، چون ملاک انتخاب دین‌ها دیگه انحصاری بودن یا حقانیتشون نیست بلکه جذابیتشونو. تقریبا در جوامع مدرن این تکثر دینی پذیرفته شده و مشکل چندانی ایجاد نمی‌کنه اما چالش اساسی‌ای که تکثر به وجود میاره بحث اخلاقه، مثلا بحث‌هایی درباره سقط جنین، که بخش زیادی از جامعه آمریکا اونو حق زن می‌دونن و بخش دیگه‌ای معتقدن که سقط جنین کشتن انسانه و باید ممنوع بشه.

ما دو خصوصیت از خصوصیات مدرنیته رو تا اینجا بررسی کردیم که یکی افزایش قدرت انتخاب بود و دیگری تکثر، اما مهمترین خصوصیت مدرنیته نسبی‌گرا بودنشه که بعد یه استراحت کوتاه به اون می‌پردازیم.

وقتی می‌گیم مدرنیته نسبی‌گراست یعنی چی؟ برای جواب دادن به این سئوال اول بهتره مفهوم نسبی‌گرایی رو بشناسیم. راحت‌ترین راه برای تعریف نسبی تعریف ضدش یعنی مطلقه، مطلق چیزیه که ما به وجود داشتنش مطمئنیم و از نظرمون بدیهیه و نمی‌تونیم دربارش شک یا تردید کنیم، مثل آگاهی ما از مرگ و یا آگاهی ما از جهانِ خارج. پس نسبی میشه ضد مطلق، یعنی ما به وجود چیزها مطمئن نیستیم و درباره وجودش شک و تردید داریم. نسبی‌سازی فرآیندیه که مطلق بودن چیزها رو تضعیف می‌کنه و در مواردی از بین میبره.

حالا چرا میگیم مدرنیته نسبی‌سازه؟ همونطور که دیدیم مدرنیته با تکثر باعث میشه که ما هیچ حقیقت مطلقی رو به رسمیت نشناسیم، به عنوان مثال من اینطور فکر می‌کنم، اگه تو جور دیگه فکر می‌کنی من به تفکرت احترام میذارم. همین احترام گذاشتن و قبول کردن تفکر دیگران یعنی قبول کردن اینکه ممکنه طرف مقابل حق داشته باشه و ممکنه ما اشتباه کرده باشیم، این در حقیقت تعریف دیگه‌ای از نسبی‌سازیه.

نسبی‌گرایی در حقیقت می‌خواد به ما بگه نه تنها عقاید دیگران از احترام برخورداره و اونها آزادن تا با روش‌های متفاوت فکر و عمل کنن بلکه عقاید اونها رو میشه به عنوان منبعی معتبر و آموزنده درباره واقعیت قبول داشت، البته نسبی‌گرایی استثنائاتی رو هم در نظر می‌گیره، مثلا اقوامی که انسان رو قربانی می‌کنن یا انسان‌ها رو به بردگی می‌کشن منابع ارزشمندی برای اخلاق محسوب نمی‌شن. دیدگاه افراطی‌تر نسبی‌گرایی معتقده که اصلا حقیقت بی‌معنیه و هیچ واقعیت مسلم قابل اثباتی وجود نداره و فقط روایات مختلف وجود داره که همه به یه اندازه معتبرن، این دیدگاهیه که پست مدرنیسم اتخاذ کرده، پست مدرنیسم علی‌رغم تمام پیچیدگی‌هایی که ممکنه در نظر اول داشته باشه و باید اعتراف کنم که تا سال‌ها برای خودم غیرقابل فهم بود، در حقیقت شکل بسیار رادیکال نسبی‌گراییه که با فوکو و دریدا به اوج خودش رسیده.

با پر رنگ شدن نسبیت و به تبع اون ناپایداری تعاریف موجود از واقعیت که با ظهور افرادى مثلِ نیچه، فروید و مارکس پایه‌گذارى شد، حقیقت از یه موضوع عینی یا ابژکتیو تبدیل به یه موضوع ذهنی یا سوبژکتیو شد، مثلا مارکس بر این باور بود که تعاریف حقیقت برای فرد، به جایگاه طبقاتیش بستگی داره و تعریف حقیقت برای یه کارگر و یه کارفرما فرق می‌کنه، یا نیچه از منظر خواست قدرت به حقیقت نگاه می‌کرد و اعتقاد داشت که حقیقت رو کسی می‌فهمه که ابر انسانه و از قید و بند اخلاقیات رسته و فروید حقایق رو عقلانی سازی امیال ناخودآگاه می‌دونست. هر سه اینا باعث تقویت این فکر شدن که هیچ واقعیت مطلقی وجود نداره، مشکل این تفکرات این بود که با این تعاریف خود نسبی‌گرایی هم حقیقت نداره. برای همین مجبور شدن تا مرجعی بسازن که از آسیب‌های نسبی‌سازی مصون باشه و به عبارت دیگه نسبی‌گرایی رو نجات بدن و بگن فقط این مراجع هستن که حقیقت دارن یا حقیقت رو می‌فهمن و بقیه چیزا نسبیه. این مراجع که حقیقت پیش اوناس رو نخبگان شناختی می‌گن، گروهی برگزیده از مردم که تصور میشه در برابر آسیب‌های نسبی‌سازی مصون هستن و تنها پاسداران حقیقتن، ناگفته پیداس که خود این متفکرای نسبی‌گرایی جز دسته نخبگان شناختی قرار می‌گیرن، و در حقیقت با این تلاش مضحکشون، خودشون زیرآب نسبی‌گرایی رو میزنن و دست به دامان مطلق‌گرایی میشن، اینکه همه رو از دایره فهم حقیقت خارج کنی و یه گروه رو مستثنی کنی مثل همون آموزه شاه فیلسوف افلاطونه که بعد از ۲۰۰۰ سال شکل دیگه‌ای به خودش گرفته و عملا پیشرفتی که اتفاق نیفتاده هیچ، فقط همه چی رو پیچیده‌تر کرده.

مارکس این آگاهی رو مختص طبقه کارگر یا پرولِتاریا می‌دونست و معلوم نیست خودش با اون خاستگاه بورژوازیش چطور تو این دسته جا شده، همین مختص دونستن طبقه پرولتاریا باعث شد که بعدها با ایده گرفتن از این دیدگاه، حزب کمونیسم شوروی تبدیل به تنها منبع حقیقت بشه، کتاب مثال‌ها و روایت‌های بی‌شماری از این انحراف فکری‌ای که مارکس مبدعش بود میاره که خوندنش آدم رو به وحشت میندازه.

نیچه نخبگان شناختی خودش رو در قالب ابرانسان معرفی کرد و فروید کسانی که از آزمون سخت روانکاوی سربلند بیرون میومدن رو قادر به درک حقیقت می‌دونست.

اما مشکل اساسی نسبی‌گرایی اینه که نسبی‌گراها درباره مشکلات موجود در مسیر شناختِ حقیقت اغراق می‌کنن، هرکسی که گرفتار انتزاعیات فلسفی نباشه، واقعی بودن واقعیت مادی رو بدیهی می‌دونه، همین اتفاق در مورد واقعیت‌های اجتماعی هم صادقه، چسبیدن به روایت‌ها و تحلیل اونا در ساخت قدرت نمی‌تونه درست باشه، ما نمی‌تونیم مثلا در مورد قضیه هولوکاست به روایت نازی و روایت یهودی اکتفا کنیم و واقعیت‌ها رو در نظر نگیریم. قطعا منافع و تعصبات ناظر یک اتفاق مثل چیزی که در اغلب تاریخ‌های شفاهی وجود داره مانع از رسیدن به عینیت میشه اما این دلیل نمیشه دست از تلاش برای رسیدن به عینیت برداریم. تمامی شکل‌های نسبی‌گرایی با تجربه عقل متعارف ما از زندگی در تضاده و هر نظریه‌ای که در تضاد با تجربه مستقیم زندگی قرار بگیره، یک جای کارش می‌لنگه.

نسبی‌گرایی به لحاظ سیاسی هم خطرناکه، وقتی ارزش‌های مشترکی وجود نداشته باشه جامعه از هم گسیخته می‌شه و اخلاق به سلایق شخصی تقلیل پیدا می‌کنه مثلا سیاستمداری که میگه من معتقدم که سقط جنین قتل نفسه، اما وقتی تو انتخابات برنده بشم تلاش نمی‌کنم نظرمو به دیگران تحمیل کنم. این موضعش نه تنها فریبکارانه است بلکه نشون میده که زندگی تو عرصه عمومی ارتباطی با اخلاق نداره. نسبی‌گرایی با اخلاق فردی‌ش دعوت به نیهیلیسمه، چون هنجارهای جامعه از درون تهی میشن و این جامعه حول هیچ محوری قابل جمع شدن و یکپارچه شدن نیست و توان دفاع از خودش رو نداره. همچنین نسبی‌گرایی چون همه فرهنگ‌ها رو از لحاظ اخلاقی یکسان می‌بینه در برابر هر وحشیگری‌ای تسامح نشون می‌ده و سازشکارانه عمل می‌کنه.

روند نسبی‌سازی یه روند خطی و توقف ناپذیر نیست بلکه دیالکتیکیه، نسبی سازی تو مراحل اولیه‌اش با احساس رهایی خوشایندی همراهه، مثلا زن یا مردی که از روستا به شهر میاد در اولین مواجه‌اش با شهر دچار شور و شعف فراوانی میشه و یواش یواش تعصبات و خرافات و سنت‌های قدیمیش رو کنار میذاره که این کنار گذاشتنه حس رهایی بهش میده و بعد با انتخاب‌های فراوونی روبرو میشه که جایگزین این تعصبات و سنت‌ها بشن که واقعا هیجان انگیز و لذت‌بخشن، اما یواش یواش این حس آزادی و این قدرت انتخاب خودش تبدیل به یه بار سنگین میشه و فرد در حسرت همون مطلق‌های قدیمی به گذشته نگاه میکنه و حسرت می‌خوره مثلا حسرت زندگی ساده و کم انتخاب روستاییش رو می‌خوره، این وضعیت که فرد در اون دچار رنج انتخاب میشه اونقدر عمیقه که شاید ریشه در فرآیند تکاملی ما داشته باشه. واکنش‌های متفاوتی در برابر این رنج انتخاب و گریز از آزادی وجود داره، یکیش همونیه که ما در مواجه با مرگ انتخاب می‌کنیم، یعنی ندیده‌اش میگیریم و خودمونو سرگرم می‌کنیم، (در این باره یه پادکست خوب فارسی به اسم رواق هست که از دیدگاه روانشناسی اگزیستانسیالیسم به مرگ می‌پردازه) واکنش دوم اینه که واقعا خودمونو درگیر انتخاب کنیم و برای همه انتخابامون فکر کنیم و از آزادیمون استفاده کنیم که مستلزم فکر و تلاشه و کار هر کسی نیست. واکنش سومی هم وجود داره و اونم اینه که خودمونو از شر اینهمه انتخاب خلاص کنیم و دنبال مرجعی باشیم که بهمون بگه دقیقا چیکار کنیم و بهمون نشون بده که کدوم راه اساسا و مطلقا درسته.

انسان‌ها معمولا سعی می‌کنن از ناسازگاری شناختی پرهیز کنن، یعنی سعی می‌کنن خودشون رو در معرض تفکراتی که ممکنه عقایدشونو نقض کنه و زیر سئوال ببره قرار ندن و معمولا بهترین کاری که برای مواجه نشدن با این تفکرات می‌کنن پرهیز از کساییه که حامل این تفکرات هستن. نظام‌های دینی و سیاسی در تقویت این ساز و کار دفاعی تبحر خاصی دارن و کسایی که حامل این اطلاعات ناسازگارن رو یا گناه‌کار میدونن یا کافر و یا متعلق به نژادی پست‌تر که بخاطر طبقه یا جنسیتشون گرفتار نوعی آگاهی غلط هستن. این راهبردِ بی‌اعتبارسازی رو نیست سازی می‌گن که در موارد افراطی ممکنه به حذف فیزیکی فردی که حامل این تفکرات ناسازگاره هم منجر بشه. به همین دلیل اکثر ادیان و ایدئولوژی‌ها به پیروانشون توصیه می‌کنن که با کفار هم صحبت نشن و باهاشون وصلت نکنن، چون اگه اینکارو بکنن خودشونو در معرض چانه زنی شناختی قرار میدن که طی اون یه‌سری از مطلقیاتشون رو از دست خواهند داد و دوباره دچار نسبی‌گرایی و رنج انتخاب می‌شن.

خب با توضیحاتی که تا الان دادم فک می‌کنم حدس زده باشین که از دل این نسبی‌گرایی مدرنیته، احتمالا مطلق‌گرایی یا بنیادگرایی بیرون میاد. در حقیقت بنیاد‌گرایی راه گریزیه از نسبی‌گرایی و انتخاب‌های بسیار زیادی که عملا انسان رو سردرگم می‌کنه، این یه واقعیته که فرد متعصب بر خلاف انسان مدرن آرامش بیشتری تو زندگیش داره و کمتر از اونا عذاب می‌کشه، اما این آرامش هزینه داره و هزینه اون چیزیه که سارتر با مفهوم بی‌صداقتی یا خودفریبی یا ایمان بد اونو شرح داده. سارتر میگه وقتی فرد تظاهر میکنه چیزی که انتخاب کرده در واقع انتخاب نبوده و حقیقتی بوده که بهش تحمیل شده، اون فرد بی صداقته، مثلا فرض کنید شخصی برای فرار از ترافیک با موتور بیاد تو پیاده‌رو، این آدم می‌دونه که کارش اشتباهه و اگه بهش ایراد بگیریم که چرا میای تو پیاده‌رو میگه چاره‌ی دیگه‌ای نداشتم در حالیکه چاره دیگه داشته و می‌تونسته موندن تو ترافیک رو انتخاب کنه، زمانی که اجبار بیرونی در کار نیست و ما حق انتخاب داریم اما کار بد رو انتخاب می‌کنیم و خودمون رو فریب میدیم که این انتخاب بخاطر اجبار بیرونی بوده ما ایمان بد داریم، هر چند این خودفریبی ممکنه خیلی خوب جواب بده اما همیشه خاطره این انتخاب با ما می‌مونه و میدونیم که خودمون بودیم که مثلا بنیادگرایی رو انتخاب کردیم. اگه این خاطره انتخاب خیلی سمج باشه ممکنه مطلق‌گرایی رو به کل نابود کنه و دیالکتیک نسبی‌گرایی دوباره از سرگرفته بشه و فرد حس رهایی از همه این مطلقیات و بدیهیات رو تجربه کنه. بنابراین در هر فرد نسبی‌گرا یک فرد متعصب وجود داره که منتظره با قطعیت مطلق ظهور کنه و در هر فرد متعصب یه فرد نسبی‌گراست که منتظره از هر مطلقی رها بشه.

در ادامه پادکست خصوصیات اصلی بنیادگرایی یا مطلق‌گرایی رو بررسی می‌کنیم و به درک بیشتری می‌رسیم که چرا بنیادگرایی از دل این نسبی‌گرایی بیرون میاد و چرا انقد نسبی‌گراها رابطه‌ی خوبی با بنیادگراها دارن.

خب ما تا الان گفتیم که علی‌رغم پیش‌بینی نیچه و متفکرین روشنگری نه‌تنها دین و خدا از بین نرفته، بلکه تکثیر هم شده، این تکثیر بخاطر مدرنیته بوده، مدرنیته با تکثیر و نهادزدایی و افزایش قدرت انتخاب ما، نسبی‌گرایی رو به وجود آورده و بنیادگرایی واکنشیه در برابر این نسبی‌گرایی و فرار از آزادی و رنج انتخاب.

از اینجا به بعد کتاب برای من خیلی جذاب‌تر می‌شه، چرا که به سوالای زیادی که تو پس‌زمینه ذهنم وجود داشت جواب میده، سوالایی درباره بوجود اومدن داعش و گروه‌های بنیادگرایی شبیه به اون، مثلا یکی از سوالا این بود که چرا داعش از کشورهای اروپایی نیروی داوطلب داره، مسلما پول و وحشیگری محرک‌های خوبی هستن اما کافی نیستن، باید دلیل عمیق‌تری وجود می‌داشت. باید بنیادگرایی رو از لحاظ فکری بهتر می‌شناختم، بنیادگرایی معاصر سه ویژگی اصلی داره، اول اینکه پدیده‌ایه واکنشی که در واکنش به تهدید جامعه‌اش که ارزش‌های خاص خودش رو داره صورت می‌گیره. اهمیتی نداره که این جامعه دینی باشه یا سکولار، یعنی بنیادگرایی فقط مختص جوامع دینی نیست، بلکه جوامع سکولار هم اگر تهدید بشن ممکنه واکنشی بنیادگرایانه از خودشون بروز بدن.

ما از همین ویژگی اول نتیجه می‌گیریم که بنیادگرایی یه پدیده مدرنه، نه به این معنا که از ابزارهای ارتباطی مدرن استفاده می‌کنه، بلکه بنیادگرایی در واکنش به مدرنیزاسیون و خصوصا نسبی‌گرایی مدرنیته است که به وجود میاد.

دومین ویژگی بنیادگرایی اینه که بنیادگرایی با سنت‌گرایی فرق داره، سنت‌گراها معتقدن که سنت یه اصل بدیهیه و کسانی که این اصل بدیهی رو درک نمی‌کنن آدمای بیچاره‌ای هستن که از دیدن بدیهیات عاجزن ولی بنیادگرایی زمانی به وجود میاد که این اصل بدیهی به چالش کشیده شده یا نابود شده.

کتاب مثال بسیار جالبی از تفاوت بین سنت‌گرایی و بنیادگرایی میاره که به روشن شدن بحث کمک می‌کنه، میگن ناپلئون سوم پادشاه فرانسه به همراه همسرش ملکه اوژنی که خاستگاه اشرافی نداشت به انگلستان سفر می‌کنن، به دعوت ملکه ویکتوریا، اوژنی رو به یه اوپرا می‌برن، هر دو زن بسیار جوان بودن و منشی اشرافی داشتن، اوژنی قبل از همه وارد جایگاه سلطنتی میشه و با وقار به احساسات مردم جواب میده و با وقار به صندلی پشت سرش نگاه می‌کنه و با وقار روی اون می‌شینه. وقار ویکتوریا هم کمتر از اوژنی نبود اما یه تفاوت ریز بین این دوتا وجود داشت، ملکه ویکتوریا به پشت سرش نگاه نکرد، اون می‎‌دونست که صندلی اونجاست، کسی که ریشه‌های سنت تو وجودش عمیقه وجود صندلی براش بدیهیه اما یه بنیادگرا باید اول بر وجود صندلی تأکید کنه و این تأکید مستلزم تأمل و تصمیم‌گیریه. بنابراین سنت‌گرا خیالش از بابت جهان‌بینی‌اش راحته و با کسایی که این جهان‌بینی رو ندارن تسامح داره، ولی از نظر بنیادگرا این دیگران تهدیدی جدی علیه قطعیاتی هستن که به سختی به دست اومدن.

آخرین ویژگی بنیادگرایی هم مبتنی بر دو خصوصیت اوله، یعنی بنیادگرایی تلاشیه برای احیای بدیهیات یه سنت و بازگشت به گذشته طلایی اون سنت، اما این احیا توهمی بیش نیست و بخاطر تکثر و نسبی‌گرایی مدرنیته، شرایط طلایی احیاپذیر نیست، برای همینه که بنیادگرایی ذاتا آسیب‌پذیره چرا که فرد بنیادگرا این راه رو انتخاب کرده و هرچقدر سعی کنه این خاطره انتخاب رو تو ذهنش سرکوب کنه باز یادش می‌مونه، این انتخاب هم که می‌دونیم از ذات مدرنیته بیرون میاد، پس بنیادگرا باید مدام از این پروژه بنیادگراییش دفاع و اون رو تقویت کنه.

پروژه بنیادگرایی دو نسخه داره، تو نسخه اول بنیادگراها تلاش می‌کنن کل جامعه رو زیر سلطه بگیرن و تفکرات خودشونو رو به کل جامعه تحمیل کنن، تو نسخه دوم بنیادگراها بی‌خیال کل جامعه میشن و تمرکزشون رو یه جامعه کوچکتر میذارن، تو نسخه اول برای زیرسلطه بردن کل جامعه نیاز به یه حکومت توتالیتر دارن چرا که در حکومت توتالیتر، دولت بر همه ابعاد زندگی اجتماعی مردم نظارت میکنه و صرفا براش پرهیز از مخالفت سیاسی کافی نیست و باید مردم با شور و حرارت در هر فعالیتی که رژیم برپا میکنه، شرکت کنن.

حکومت توتالیتر در دنیای مدرن امروزی غیرممکن نیست اما هزینه‌های زیادی برای جامعه داره، چرا که برای ثبات چنین حکومتی باید ارتباط با جهان خارج کلا قطع بشه و این قطعی ارتباط باید در همه سطوح انجام بشه، هم فرهنگی و هم اقتصادی، تجربه شوروی در این‌باره بسیار آموزنده است، شوروی وقتی مجبور شد درهاش رو به اقتصاد جهانی باز کنه دچار فروپاشی شد. با فروپاشی دولت توتالیتر الزاما دموکراسی و تکثرگرایی به وجود نمیاد و ممکنه حکومت خودکامه بوجود بیاد که به این معناست که پروژه بنیادگرایی برای کل جامعه شکست خورده. حتی اگه انزوای کامل هم صورت بگیره باز حکومت توتالیتر احتمالا پایدار نخواهد موند.

اما تو نسخه دوم کار کمی آسونتره، انزوای اطلاعاتی برای یه جامعه کوچیک راحت‌تره، اما اینها هم دچار تناقض ذاتی هستن، چرا که اعضای فرقه که به دنبال حفظ بدیهیات شناختی هستن با انتخاب کردن فرقه به فرقه می‌پیوندن و این انتخاب، خودش بدیهی نیست و برگشت‌پذیره، ممکنه بدیهیات تو فرقه دیگه‌ای باشه، پس وقتی پای انتخاب وسط میاد، بدیهیات از بین میره. بدیهیات دقیقا مخالف انتخابه.

مهمترین نتیجه‌ای که میشه از این بحث گرفت اینه که انسان مدرن برای فرار از آزادی و قدرت انتخابه که به سمت بنیادگرایی حرکت می‌کنه، بنیادگرایی دشمن آزادیه و ریشه‌اش در گسترش لجام گسیخته نسبی‌گرایی و حق انتخابه.

شباهت اصلی این دو دیدگاه یعنی بنیادگرایی و نسبی‌گرایی اینه که اولی با توسل به قطعیت‌ها راه رو بر تردید می‌بنده و دومی یقین رو در نسبیت پست‌مدرن می‌بینه که یعنی هیچ یقینی در کار نیست غیر از خود پست‌مدرن و با این روش باز راه رو بر تردید می‌بنده. کتاب به پیروان این دو دیدگاه عنوان مومن حقیقی میده، مومن حقیقی کسیه که دنبال کنش جمعیه، انسانی که از تعصب، نفرت و عدم تسامح نیرو می‌گیره. مومن حقیقی همه‌جا روزبه‌روز قدرتمندتر میشه و ایسم‌های متعدد و جدیدی رو می‌سازه و ترویج می‌کنه مثل مدرنیسم روشنگری، رومانتیسم ضدعقلانی و پست مدرنیسم به همون اندازه غیرعقلانی. بیشتر این ایسم‌ها رو میشه خدایگان نامید. این مومنان حقیقی سه ویژگی عمده دارن اول اینکه شنیدن نظرها و عقاید مخالف خیلی براشون سخته، دوم اینکه مدعی‌ان حقیقت پیش اوناست چه دینی باشه چه سکولار و در نهایت مدعی‌ان که اون حقیقت تنها حقیقت موجوده و خارج از فرقه اونا حقیقتی وجود نداره.

در واکنش به قطعیات نسبی‌گرایی و بنیادگرایی، تردیدگراها به وجود اومدن. در واقع تردیدگرایی در برابر نسبی‌گرایی و بنیادگرایی به هدف اصلی این کتاب یعنی اعتقاد بدون تعصب نزدیک‌تره. کسی که دچار تردیده موضع لاادری داره و این موضع با الحاد متفاوته، در الحاد ما با قطعیتی مواجهیم که دین باید حذف بشه ولی در تردید، فرد لاادری شاید دوست داشته باشه مثل مومن به چیزهایی اعتقاد داشته باشه، اما معرفتش که از طریق تحقیق و تجربه به دست آورده جلوش رو میگیره. تردید در ذات خودش یه واکنشه برای خودداری از تایید. تردید منفیه چون همیشه با نگاهی انتقادی به نظریه‌ها و اندیشه‌های موجود نگاه می‌کنه. برای همین پیشنهاد میشه به جای تردید از حیرت که مثبته استفاده کنیم که برعکس تردید که واکنشیه یه عمل کنشی محسوب میشه، مثل بچه‌ای که با حیرت محض دنیای اطرافش رو کشف می‌کنه، اما حیرت برای فرد بزرگسال قابل انجام نیست چون در محاصره بت‌هایی قرار گرفتن که از هر طرف جهان رو براش تنگ کردن و اول باید در واکنش به این بت‌ها تردید کرد وگرنه شناخت ممکن نمی‌شه.

اما تردید هم راهِ عملیِ مناسبی در اختیار ما نمی‌ذاره، تردید نامحدود یا تردیدی که هر قطعیتی رو انکار میکنه، تبدیل به نوعی ذهن‌گرایی بی‌حاصل میشه که در اون فرد تا بی‌نهایت درباره گزینه‌های مختلف فکر می‌کنه و اونارو بررسی می‌کنه و به هیچ نتیجه‌ای نمیرسه و در نهایت به بی‌عملی ختم میشه. این نوع تردید در نهایت منجر به بدبینی و نسبی‌گرایی کور و قطع امید و یأس میشه. پس ما باید دنبال حد وسطی باشیم، حد وسطی که نه نسبی‌گرایانه باشه، نه بنیادگرایانه و نه تردیدگرایانه افراطی. این حد وسط باید پیش‌شرط‌هایی داشته باشه تا ما بتونیم اونو از نسبی‌گرایی، مطلق‌گرایی و تردیدگرایی تشخیص بدیم.

پیش‌شرط اول اینه که بتونیم تفکیکی قائل بشیم بین جوهر و اجزای حاشیه‌ای‌تر هر موضع، به عنوان مثال در زمینه مهاجران مسلمانی که به کشورهای دموکراتیک نقل مکان کردن درباره مسائلی مثل قطع عضو یا سنگسار که در شریعت اسلام مجازه نمی‌شه صحبت کرد ولی در مورد رعایت حجاب در مکان‌های عمومی یا تعطیلی کار برای اجرای فریضه نماز میشه به تفاهم رسید.

پیش‌شرط دوم اینه که باید از پژوهش تاریخی درباره سنت‌ها استقبال بشه، اینکار باعث میشه که پذیرش بنیادگرایی سخت بشه.

پیش‌شرط سوم طرد نسبی‌گراییه، اگر همه چیز مجاز شناخته بشه اساسا موضع‌گیری امری بی‌معنیه.

پیش‌شرط چهارم پذیرش نقش مثبت تردید در یک اجتماع اعتقادی خاصه.

پیش‌شرط پنجم تعریفی از دیگرانه که جهان‌بینی مشترکی با ما ندارن اما دشمن ما هم نیستن و صرفا بینش متفاوتی با ما دارن.

پیش‌شرط ششم توسعه و حفظ نهادهای جامعه مدنیه که بتونن امکان بحث صلح‌آمیز و حل اختلافات رو فراهم کنه. که تا الان از نظر سیاسی بهترین حکومتی که می‌تونه اینکارو بکنه دولت لیبرال دموکراتیکه.

و اما پیش‌شرط هفتم پذیرش حق انتخابه، نه فقط به عنوان یه واقعیت تجربی، بلکه به عنوان یه واقعیت مطلوب اخلاقی.

حالا با در نظر گرفتن این پیش‌شرط‌ها باید ببینیم بر چه مبنا و قطعیتی می‌تونیم دست به قضاوت اخلاقی بزنیم و این قطعیت رو چطور می‌تونیم در نهادهای اجتماعیمون تثبیت کنیم. چون ما نیاز به یه اصلی بدیهی داریم تا مطابق اون تصمیم بگیریم که چه کاری درست و چه کاری غلطه و این اصل باید طوری باشه که نه به دام نسبی‌گرایی بیفتیم و نه بنیادگرایی و اصولا خیلی جای تردید و شک و شبهه هم نداشته باشه.

در مجموع  ما چهار معیار برای اخلاقی بودن یا نبودن تصمیماتمون داریم و می‌تونیم با استفاده از اونا اخلاقیات رو در جامعه نهادینه کنیم  که عبارتند از:

معیار اول فرمان الهی یا دستورات دینی: ما از این معیار می‌تونیم به عنوان پشتوانه قطعیت یا یقین اخلاقی استفاده کنیم، مثلا دین ما میگه اینکار بده یا اینکار خوبه، در این مورد اگه کسی بتونه خودشو متقاعد کنه که عمل به دستورات دینی واجبه، این ایمان هم کارشو خیلی آسون میکنه و هم خیلی خطرناک، چون ممکنه به دام بنیادگرایی بیفته. چون کسی حق نداره درباره قطعیت احکام دینی تردید کنه.

معیار دوم قانون طبیعیه، این معیار ادعا داره که اصول اخلاقی در قلب هر انسانی حک شده و میشه از این اصول به عنوان یه قانون جهانشمول استفاده کرد. خب تجربیات نشون میده که اینطور نیست، مثلا در سرتاسر تاریخ نمونه‌هایی میشه دید که انسان‌ها بدون عذاب وجدان همدیگه رو شکنجه دادن. ولی در ادامه می‌بینیم که شکل خاصی از قانون طبیعی رو میشه به عنوان یه اصل بدیهی در نظر گرفت.

معیار سوم کارکرد جامعه‌شناختیه، این معیار به ما میگه که قطعیت اخلاقی یا هنجارها برای نظم اجتماعی ضروری‌ان. بر طبق این معیار اگه کشتن تمامی موقرمزها منجر به نظم اجتماعی بهتری بشه پس اون عمل اخلاقیه، مثل کشتار معلولا و یهودیا توسط نازی‌ها.

اما معیار چهارم کارکرد زیستیه که طبق اون هنجارها یا قطعیت‌های اخلاقی باعث بشن که بقای یک گونه خاص در رقابت تکاملی آسونتر بشه. یعنی عملی اخلاقیه که باعث بشه گونه من ایمن باشه و رشد کنه، در این چارچوب ما هرگونه غیرانسانی رو می‌تونیم نابود کنیم و عملمون اخلاقی هم باشه یا در مورد شکنجه، اعضای یک گونه می‌تونن افرادی درون خودشون رو شکنجه کنن بدون اینکه به بخت بقاشون آسیبی برسه، در مورد افراد خارج از گروه هم که دیگه بدتر.

اما قبل از اینکه به سیاست میانه‌روی که فصل آخر کتابه برسیم، لازمه ببینیم چه چیزی در ساخت انسان هوشمند وجود داره که اساسا اخلاقیات رو ممکن می‌کنه و یا به عبارت دیگه انسان چطور می‌تونه اخلاقی باشه.

رشته‌ای که این سوالا رو مطرح می‌کنه به انسان‌شناسی فلسفی معروفه، انسان‌شناسی فلسفی معتقده که انسان نیاز به نهادها داره تا بتونه در طبیعت و طول تاریخ دووم بیاره، نهادها جایگزین غرایز غایبی میشن که به بقای انسان کمک می‌کنه، مثلا وقتی رنگ چراغ راهنمایی از سبز به قرمز تغییر می‌کنه ما ترمز می‌کنیم، اینکار غریزی نیست ولی بلافاصله و بدون تفکر زیاد انجام میشه و ما اینا رو در جریان اجتماعی شدن یاد می‌گیریم، این نهادها رو انسان‌ها می‌سازن و به مرور زمان و تحت شرایط جامعه تغییر می‌کنن، جز دومی که انسان‌شناسی فلسفی مطرح میکنه اینه که انسان‌ها موجوداتی هستند که با هم ارتباط برقرار می‌کنن و زبان که مهمترین ابزار ارتباطی انسان‌هاست اصوات صرف نیست و حامل معنا و ارزشه، حالا ارتباط این نهادها با زبان چطور شکل می‌گیره و چطور از دل اینا اخلاقیات بیرون میاد؟ جورج هربرت مید فیلسوف آمریکایی معتقده که بخش عمده رفتارهای ما در جامعه تعاملیه و هنجارها و ارزش‌ها به واسطه ارتباط بین انسان‌ها بوجود میاد. این ارتباط و تعامل اول از طریق تعامل بین ژست‌ها اتفاق میفته و بعد رفتارها و نقش‌های دیگران رو برای خودمون درونی می‌کنیم به عبارت دیگه ما در ارتباط با دیگران خودمون رو جای اونها می‌گذاریم. اینکار در حقیقت همون صورت‌بندی اصل طلایی اخلاقه که یعنی هرچه برای خودت می‌پسندی برای دیگران هم بپسند. نقش اخلاق این وسط ایجاد رابطه‌ایه که باعث میشه فرد اجتماعی بشه، چرا که نشون میده هنجارهای عمومی جامعه رو پذیرفته، هنجارهایی که ابتدا در خانواده از پدر و مادر و بعد از دیگران مثل معلم و اشخاص مهم و محترمی که تو زندگی فرد وجود داشتن یاد گرفته. این تلقی از اخلاق کاملا مطابق با معیار دوم یعنی قانون طبیعیه و معتقده که همه انسان‌ها یه سرشت بشری یکسان دارن و همه انسان‌ها می‌تونن فهم یکسانی از یکسری اصول داشته باشن.

شدیدترین حملاتی که ممکنه به کرامت انسانی بشه مواقعیه که ما برای انسان، سرشت بشری جهانشمول قائل نباشیم، مثل نظریه‌های اگزیستانسیالیستی و پست مدرن. دو روش رایج هم برای نادیده گرفتن سرشت بشری وجود داره مثل انکار انسانیت قربانیان و انکار عاملیت قربانی کننده، مورد اول این شکلیه که ما طرف مقابلمون رو انسان نمی‌دونیم مثلا هیتلر یهودیا رو انسان نمی‌دونست و مورد دوم اینجوریه که مثلا من فقط ابزاری در دست خداوند هستم یا من نیستم که این حکم رو صادر می‌کنم، قانون اینکارو میکنه. این همون بی صداقتی یا ایمان بد سارتره. این انکار عاملیت قربانی کننده فقط در مورد فرد عامل اتفاق نمی‌افته و در مورد قربانی هم صدق می‌کنه، قربانی خوشحاله که توسط دست خدا داره سر از تنش جدا میشه. به این قضیه سندروم استکهلم میگن که اگه علاقه داشتین می‌تونین درباره‌اش تحقیق کنین.

حالا اگه این استدلال‌ها درست باشه، ما با قطعیت می‌تونیم دست به قضاوت اخلاقی بزنیم، اما این قطعیت علاوه بر محدود کردن تردید عملا فقط در مورد بدیهیات صادقه و نمی‌تونه مثلا در مورد سقط جنین راهکاری ارائه بده، چرا که در این مورد دو تا گزاره اخلاقی وجود داره: یکی اینکه هر شخصی دارای حق بنیادی برای زندگیه و دوم اینکه زن از حق بنیادی بر جسم خودش برخورداره. حالا از این دو گزاره برداشت‌های مختلفی می‌شه، مخالفای سقط جنین به اولی استدلال می‌کنن و موافقای سقط جنین به دومی، در حالیکه هر دو اینها بر قطعیت اخلاقی‌ای استوار شدن که طبق انسان شناسی فلسفی ما اونارو به مرور زمان و در تعامل با جامعه یاد گرفتیم. اما هر دو افراطی هستن و باید راه میانه‌ای وجود داشته باشه که به زعم نویسنده این راه میانه در اروپا وجود داره، من وارد این بحث نمیشم فقط می‌خواستم نشون بدم که توسل به یه قطعیت اخلاقی هم که از طریق قانون طبیعی به وجود اومده ممکنه ما رو به ناکجا برسونه و اجماعی سر اینکه فلان عمل اخلاقیه یا اخلاقی نیست اتفاق نمی‌افته. برای اطلاعات بیشتر می‌تونید به قسمت سقط جنین از پادکست لوگوس گوش بدید.

نتیجه کلی‌ای که از این بحث می‌گیریم اینه که نباید اجازه بدیم که هیچ قطعیتی تردید رو از بین ببره، مگر زمانی که شرایط پاسداری از تردید زیرسئوال بره که جلوتر این شرایط رو توضیح میدیم.

نویسنده‌ها اینهمه مقدمه‌چینی کردن که بگن نسبی‌گرایی چون هیچ معیار اخلاقی‌ای رو قطعی نمی‌دونه، در نتیجه ما با توسل به نسبی‌گرایی نمی‌تونیم برای تصمیماتمون پشتوانه اخلاقی دست و پا کنیم، مطلق‌گرایی یا بنیادگرایی هم با بدیهی گرفتن یه سری اصول اخلاقی و جلوگیری از تردید درباره این اصول عملا مارو تبدیل به روباتهایی می‌کنه که از انسانیت تهی شدیم و هرچی اونا بگن درسته، تردید هم که اصلا معیاری به ما معرفی نمی‌کنه، پس باید راهی پیدا کرد، نویسندگان این کتاب پیشنهاد می‌کنن از قطعیت اخلاقی مبتنی بر درکمون از انسانیت استفاده کنیم که به صورت تاریخی شکل می‌گیره و رشد می‌کنه، این درک از انسانیت حالتیه از معیار دوم یعنی قانون طبیعی. انسان در جریان اجتماعی شدن، اخلاقیات رو ملکه ذهنش می‌کنه که از این پدیده با عنوان وجدان یاد میشه. اجازه بدین این درک از انسانیت رو در قالب یه مثال شرح بدم، انتشار رمان کلبه عمو توم تو آمریکا قبل از جنگ داخلی آمریکا به بسیج احساسات در جهت لغو قانون برده‌داری کمک کرد، این کتاب خطابه‌ای درباره زشتی‌های برده‌داری نبود بلکه صحنه‌هایی از واقعیت برده‌داری رو که به شدت نفرت انگیز بودن تصویر کرد. این تصویر باعث شد درک مردم آمریکا از برده‌داری تکامل پیدا کنه و به این نتیجه برسن که برده‌داری دیگه نباید انجام بشه. البته این ادراک نسبی بود و هنوز مخالفایی داشت ولی وقتی این ادراک جای خودش رو باز کرد در برابر نسبی‌سازی مقاومت کرد و گزاره “تو و من درباره برده‌داری اختلاف نظر داریم” رو تبدیل به این قضاوت اخلاقی جهانشمول کرد که ” من عمل برده‌داری شما را محکوم می‌کنم و هرکاری که بتوانم می‌کنم تا مانع از کار شما شوم”.

روشی که نویسنده‌ها برای رسیدن به اعتقاد بدون تعصب پیشنهاد میدن استفاده از سیاست میانه‌رویه، یعنی موضعی میانه بین نسبی‌گرایی و بنیادگرایی. برای رسیدن به همچین جایی لازمه که بر تعصب غلبه کرد و علایقی رو پرورش داد که نشه اونا رو سیاسی کرد. یکی از راه‌های جلوگیری از تعصب بذله‌گوییه، آدمای متعصب به‌ندرت بذله‌گو هستن چرا که طنز قطعیت نظریاتشون رو زیر سئوال می‌بره، در رژیم‌های سرکوبگر معمولا طنز و جوک بازار گرمی بین مردم دارن، چون از یه طرف قطعیت رژیم رو زیرسئوال میبره و از طرف دیگه حامی مخالفان این رژیم‎‌هاست. خطری که اینجا وجود داره اینه که کسایی که می‌خوان با تعصب مبارزه کنن باید حواسشون باشه که متعصبانه با تعصب نجنگن و در عین حال مواضع قاطعی هم داشته باشن. این موضع قاطع باید از دو چیز نیرو بگیره یکی آزادی و دومی حقوق فردی.

بیایم این دو منبع رو بررسی کنیم، ملاک از آزادی بحث آزادی منفی نیست که به معنای آزادی از کنترل دولت سرکوبگره، بلکه ملاک آزادی مثبت برای عمل خلاقانه‌ی افراده. درباره آزادی مثبت و منفی تو قسمت دست‌های آلوده همین پادکست توضیح بیشتری دادم.

آزادی منفی اگه به افراط کشیده بشه تبدیل به آنارشیسم می‌شه پس اینجا هم می‌بینیم که تو دل هر لیبرالیسم پرشور یه آنارشیست خوابیده، آزادی مثبت هم اگه به افراط کشیده بشه باز به نسخه دیگه‌ای از آنارشیسم میرسه که در اون فردگرایی نامحدود رو خواهیم داشت.

این مفهوم از آزادی و کرامت انسانی در اکثر مذاهب و ادیان و سنت‌ها وجود داشته و مختص جامعه غربی نیست، اما جامعه غربی تونسته این مفاهیم رو در سیاست و قانون نهادینه کنه. اعتقادات، اندیشه‌ها و ارزش‌ها همونطور که دیدیم به مرور به وجود میان و تکامل پیدا می‌کنن اما همونطور هم می‌تونن به مرور نابود بشن، تنها چیزی که جلوی نابودی اونا رو می‌گیره تبدیل شدنشون به نهاده.

حالا سوال اینجاست، ما چطور می‌تونیم آزادی و کرامت انسانی رو اگر در جامعه خودمون نهادینه نشدن، نهادینه کنیم؟ در جواب باید گفت این نهادینه سازی در بستری شکل می‌گیره که بهش مثلث دموکراتیک می‌گن و سه رأس این مثلث اینا هستن، یک دولت، دو اقتصاد بازار و سه جامعه مدنی. اگر هر کدوم از این سه رأس دچار فرسایش بشن در بلندمدت باعث تضعیف دو رأس دیگه میشن. منظور از دولت یه دموکراسی لیبراله که با ضامن‌های مطمئن حفظ حقوق و آزادی‌های فردی رو تضمین می‌کنه. در توضیح این ضامن‌ها باید گفت که ممکنه حکومتی دموکراسی باشه ولی دیکتاتوری اکثریت در اون اتفاق بیفته، اکثریتی که مثلا وحشی‌گری رو بیشتر می‌پسندن. به همین دلیل نقش مخالفان قوانین و اقدامات سیاسی دولت ضروریه و باید ساز و کاری برای حمایت از مخالفان وجود داشته باشه و در حقیقت حکومت دموکراسی برای اینکه به دام دیکتاتوری اکثریت و یا بنیادگرایی نیفته باید از تردید محافظت کنه، در قبالش هم تردید باید از دموکراسی محافظت کنه، و اونجا که دارن ریشه دموکراسی رو با تردید می‌زنن به تردید شک کنه. اینجا جایی که شرایط پاسداری از تردید به خطر میوفته.

با این تردید به قوانین و ساز و کار دموکراسی، میشه سیاست‌های آمریکا که هدفش تبدیل دموکراسی به ایدئولوژیه رو به باد انتقاد گرفت، چرا که جوامعی وجود دارن که علاقه‌ای به دموکراسی ندارن. بنابراین دموکراسی به تنهایی چیزی نیست که بخوایم به افراط و تعصب ازش دفاع کنیم، بلکه باید از چیزی دفاع کنیم که دموکراسی در حالت آرمانی اونا رو اشاعه میده یعنی آزادی، کرامت انسانی و حقوق بشر.

اما رأس دوم مثلث اقتصاد بازار آزاده، بعضی‌ها اعتقاد دارن که اقتصاد بازار آزاد و دموکراسی لیبرال دو روی یه سکه‌ان، اما تجربه نشون داده که دموکراسی لزوما به بازار آزاد و بازار آزاد لزوما به دموکراسی منجر نمی‌شه، یا شاید بهتر باشه بگیم اقتصاد بازار آزاد شرط لازم برای دموکراسیه اما شرط کافی نیست. در این مورد هم دو دیدگاه چپ و راست وجود داره، چپ‌ها معتقد به دخالت بیشتر دولت در اقتصادن که شکل افراطیش می‌شه دولت سرکوبگر، و راست‌ها مخالف دخالت دولتن که شکل افراطی اون به آنارشی ختم می‌شه.

رأس سوم مثلث هم جامعه مدنیه یعنی انواع نهادهایی که بین زندگی فردی و دولت و اقتصاد قرار می‌گیرن. نهادهای دینی یکی از این نهادهای جامعه مدنی هستن. نهادهای جامعه مدنی محدودیت‌هایی رو برای قدرت دولت و بازار ایجاد می‌کنن و در نهایت برای بقای هر دو ضروری هستن، جامعه مدنی هم متکی به دو رأس دیگه مثلث یعنی دولت دموکراتیک و اقتصاد بازار آزاده.

در این ساختار مثلثی ایدئولوژی‌های مدرن قابل پیاده سازی هستن، هم لیبرالیسم، هم سوسیالیسم البته نسخه دموکراتیکش و هم نسخه غیر اقتدارگرای محافظه‌کاری، هر سه این ایدئولوژی‌ها در نسخه میانه‌رو خودشون می‌تونن آزادی و کرامت انسانی رو نهادینه کنن، همونطور که نسخه رادیکالشون می‌تونه فاجعه‌بار باشه.

این سیاست میانه‌روی که تا اینجا بحثش شد نیاز به اخلاق میانه‌روی هم داره، ما به قول ماکس وبر با دو نوع اخلاق روبرو بودیم تا الان، اخلاق نگرشی و اخلاق مسئولیت، اخلاق نگرشی که مثالش اخلاق ضد خشونت گاندیه عملا بی‌مسئولیته و رویکردی انفعالی داره و فقط برای اصول اخلاقیش اصالت قائله، به عنوان مثال اگر یهودی‌ها از گاندی می‌پرسیدن ما در مواجهه با هیتلر که می‌خواد همه ما رو بکشه مجازیم دست به خشونت بزنیم؟ گاندی با اخلاق نگرشیش جواب می‌داد نه شما مجاز به اعمال خشونت نیستین و باید با علم به برتری اخلاقیتون بمیرید.

در چارچوب اخلاق نگرشی تردید حذف میشه و حذف تردید همونطور که می‌دونید به بنیادگرایی می‌رسه، برای همین بنیادگراها بیشتر به این اخلاق گرایش دارن.

اخلاق مسئولیت در نقطه مقابل این اخلاق قرار می‌گیره و اعتقاد داره در حوزه سیاست کمتر قطعیتی وجود داره و تنها قطعیتی که وجود داره حفظ کرامت انسانیه. بنابراین هیچ راهنمای عملی قطعی وجود نداره و نتیجه پیامدهای احتمالی هر عملی باید با دقت و در عمل ارزیابی بشه.

خب نتیجه‎‌ای که من از این کتاب گرفتم چیه؟ من باید چیکار کنم تا از شر تعصب رها بشم؟ من برای رهایی از تعصب باید از نسبی‌گرایی و بنیادگرایی پرهیز کنم و به جای تردید صرف یه راه میانه رو در پیش بگیریم، راهی که متکی به یه آموزه ساده اخلاقیه یعنی حفظ کرامت انسانی و با کمک به ساخت جوامع لیبرال و دموکراتیک و در کنار اون حفظ تردید و ساخت بازار آزاد و جوامع مدنی کاری کنم که آزادی و کرامت انسانی در جامعه‌مون نهادینه بشه.

موسیقی‌های پادکست

1. موسیقی فیلم The grey با نام Into The Fray و ساخته Marc Streitenfeld است.
2. آهنگ Baskets in the Sky که از کتابخانه موسیقی رایگان یوتیوپ برداشته شده است.
3. موسیقی بعدی، موسیقی فیلم Brokeback Mountain محصول سال ۲۰۰۵ با بازی Heath Ledger و Jake Gyllenhaal است که این موسیقی هم ساخته Gustavo Alfredo Santaolalla هستش من از موسیقی‌های ایشون توی قسمت‌های مختلف پادکستم استفاده زیادی کردم. کلا یکی از  آهنگسازهای مورد علاقه من هستن ایشون.
4. قطعه‌ای از موسیقی فیلم Once Upon a Time in America ساخته انیو موریکونه با نام Cockeye’s Song.
5. موسیقی متن فیلم فهرست شیندلر Schindler’s List ساخته John Williams.
6. موسیقی متعلق به فیلم My Blueberry Nights که فیلمی عاشقانه با بازی Norah Jones, Jude Law و Natalie Portman و با کارگردانی Kar-Wai Wong است. این موسیقی با نام Parajos از ساخته‌های Gustavo Alfredo Santaolalla است.