اپیزود شصت و یکم: مرگ خدا و معنای زندگی

لینک پادکست تاریخ علم و اندیشه در اپل پادکست

لینک پادکست تاریخ علم و اندیشه در کست باکس

مشخصات کتاب

عنوان: مرگ خدا (فلسفه قاره‌ای) و معنای زندگی

نویسنده: جولیان یانگ

مترجم(ان): بهنام خداپناه

ناشر(ان): حکمت

تعداد صفحات: ۴۶۷

متن پادکست

کتابی که برای این قسمت سراغش رفتم کتابی است نوشته جولیان یانگ با عنوان «مرگ خدا و معنای زندگی» که با عنوان «فلسفۀ قاره‌ای و معنای زندگی» توسط نشر حکمت منتشر شده است. یانگ در این کتاب به تبعات مرگ خدا و بی‌معنایی زندگی نزد فلاسفۀ قاره‌ای قرن نوزدهم و بیستم پرداخته و درصدد است نشان دهد که در جهانی که به زعم نیچه، خدا در آن نیست چطور می‌شود برای زندگی معنایی دست و پا کنند.

 اینکه گزاره مرگ خدا گزاره صحیحی است یا نه موضوع بحث ما نیست، همین‌قدر اشاره کنم که تاریخ قرن بیستم و وقوع فجایعی مثل جنگ‌های جهانی و ظهور حکومت‌های توتالیتر خود گواهی است بر تصدیق حرف نیچه، چون هم مسیحیت هم اخلاق و هم علم نه تنها نتوانستند جلوی رخ دادن این فجایع را بگیرند بلکه در موارد بسیاری در خدمت کسانی قرار گرفتند که با وعده بهشت زمینی این فجایع را رقم زدند. اما به زعم کامو «درک این‌که زندگی ابسورد است، نمی‌تواند پایان کار باشد، بلکه آغاز است … آنچه توجه مرا جلب می‌کند کشف [سرشت ابسورد زندگی] نیست، بلکه پیامدها و کارکردهایی است که می‌بایست از آن بیرون کشید.» البته که همین درک هم به راحتی به دست نیامد و هنوز هم به‌طور کامل به دست نیامده و می‌بینیم که بعد از گذشت صد و اندی سال از مرگ نیچه هنوز عده بسیاری اسیر متافیزیک‌هایی چون دین، اخلاق و علم هستند و معنای زندگی خود را در پیوند با آرمان‌هایی که برتر و خارج از زندگی است تعریف می‌کنند. در واقع انسان‌ها هنوز باور نکردند که خدا را کشته‌اند. نیچه این عدم درک مردم از مرگ خدا را در کتاب حکمت شادان و در روایت مردی دیوانه می‌آورد که چراغ به دست گرفته تا مردمان را از مرگ خدا آگاه کند. مردم طوری با مرد دیوانه برخورد می‌کنند که انگار با خبر جدیدی روبرو نشده‌اند. اما مرد دیوانه به ایشان نهیب می‌زند که شما تبعات مرگ خدا را دست‌کم گرفته‌اید و می‌گوید: «ما او را کشته‌ایم – من و شما. […] چگونه توانستیم دریا را به یک جرعه بنوشیم؟ […] چه می‌کردیم وقتی این زمین را از بند خورشیدش رهانیدیم؟ اکنون به کدامین سوی در حرکتیم؟ آیا حرکت ما به دور از همۀ خورشیدها است؟ […] آیا هنوز بالا و پایینی باقی مانده؟ آیا در یک نیستی بی‌کران در سرگردانی به‌سر نمی‌بریم؟ آیا نفَس تهی فضا را حس نمی‌کنیم؟»

یانگ به همین مناسبت یعنی پذیرفتن تبعات مرگ خدا، کتاب را به دو بخش اصلی تقسیم کرده است. بخش اول با عنوان «فلاسفۀ قاره‌ای محافظه‌کار» به آرای فلاسفه‌ای پرداخته که سعی کردند با راهکارهایی از تبعات مرگ خدا قسر در بروند و بخش دوم با عنوان «فلاسفۀ قاره‌ای رادیکال» به فلاسفه‌ای پرداخته که عمده توجه‌شان به تبعات پذیرش مرگ خداست. فصل اول -که می‌توانست به صورت مقدمه‌ای خارج از بخش اول قرار گیرد- دربارۀ فلسفۀ افلاطون است. فلسفۀ افلاطون به مدت قرن‌ها در غرب و شرق به فلسفه، دین و اخلاق شکل خاصی بخشید. به زعم نیچه، فلسفۀ افلاطون با ایجاد تمایز بین جهانِ پَست مادی و جهانِ برترِ مُثُل، معنا را از زندگی گرفت و در چیزی خارج از آن قرار داد؛ و این آغاز پوچ‌گرایی یا نیهیلیسم در تاریخ بود. به عقیدۀ نیچه، مسیحیت محصول ترکیب عوامانۀ اخلاق عیسوی با اندیشه‌های افلاطون بود که توسط پولُس قدیس انجام شد و این در فلسفۀ غرب تا قرن‌ها در مرکز اندیشه باقی ماند. نیهیلیسم مسیحی-افلاطونی زندگی را به‌خودی‌خود فاقد معنا می‌دانست و تلاش داشت تا از جهانِ خدایان یا از اخلاقیات مسیحی برای زندگی معنایی دست و پا کند. اما با فرارسیدن دوران مدرن و نفی دلایل عقلی وجود خدا و رستاخیر مسیحی، اینطور به‌نظر می‌رسید که دیگر دلیل و معنایی برای زندگی وجود ندارد. انسانی که تا قبل از دوران مدرن معنای زندگی را در رستگاری می‌دید با ضربه‌هایی که علم به دین وارد کرد، دورنمای رستگاری مسیحی را به عنوان هدف و غایت زندگی از دست داد و زندگی‌اش بی‌معنا و پوچ شد. مثل مرد زیرزمینی داستایفسکی که گرفتار برزخ بود. برزخی که نه دین می‌توانست معنا و غایتی به زندگی‌اش بدهد و نه علم. یانگ در معرفی تاریخچه‌ای از انقلاب علمی قرن هفدهم و به تبع آن ماده‌باوری و سست شدن عقاید دینی، دچار بی‌دقتی‌های گمراه‌کننده‌ای شده است. با اینکه این خطاها و بی‌دقتی‌ها اصل سخن نویسنده را نفی نمی‌کنند اما نکته‌ای مهم از اندیشۀ نیچه را ناگفته باقی می‌گذارند.

به عقیدۀ یانگ، در کیهان‌شناسی افلاطونی، عالم مُثل (یا عالم خدا یا خدایان ازلی) در دورترین نقطه از مرکز عالم قرار گرفته و زمین در مرکز عالم و در پست‌ترین جای آن. یانگ پس ازمعرفی این کیهان‌شناسی، می‌نویسد که در انقلاب نجومیِ گالیله، زمین دیگر در مرکز عالم نبود و دور خورشید می‌گشت. بنابراین کیهان‌شناسی افلاطونی به هم خورد و همین باعث شد معنای عالمِ مُثُل و خدا برای زندگی بشر نابود شود.

اما واقعیت تاریخی درست برعکس است. گالیله و کپرنیک و تمام طرفداران خورشیدمرکزی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم نه به دنبال واژگونی کیهان افلاطونی، بلکه در پی احیای اندیشه‌های افلاطون بودند. کیهان‌شناسی رایج در آن روزگار ارسطویی-بطلمیوسی بود و در فلسفۀ طبیعیِ ارسطو ریاضیات و مُثُلِ ریاضی نقش مهمی نداشتند. کپرنیک و گالیله تحت تأثیر اندیشه‌های فیثاغوری-افلاطونی معتقد بودند که خداوند مثل یک ریاضیدان جهان را بر اساس مُثُل ازلی ریاضی خلق کرده است. ساده‌ترین نظام ریاضی برای عالم نظامی بود که خورشید در مرکز باشد. به باورِ افلاطون در کتاب «تیمائوس»، خالقی به نام دِمیورژ عالم را بر اساس مُثل ازلی ریاضی خلق کرده است در نتیجه خدای ریاضیدان باید جای خدای ارسطویی را می‌گرفت. خورشیدمرکزباوران قرن هفدهم می‌خواستند نشان دهند که بر خلاف آنچه حواس نشان می‌دهند، جهان ایده‌آل افلاطونی بر اساس قواعد سادۀ ریاضی کار می‌کند. علاوه بر نجوم، گالیله در مکانیک هم سعی کرد نشان بدهد که قوانینِ ریاضی بر حرکت اجسامِ زمینی حاکم‌اند. مورخان علم از جمله الکساندر کویره، دربارۀ ریشه‌های افلاطونیِ انقلاب علمی قرن هفدهم بسیار نوشته‌اند. اما بعضی متخصصان تاریخ فلسفه، از جمله یانگ ظاهراً به مطالعۀ‌ آنها علاقه‌ای ندارند و به روایتی سردستی از تاریخ انقلاب علمی اکتفا می‌کنند. ولی یانگ آشنایی عمیق و دقیقی با اندیشه‌های نیچه دارد. پس چطور ممکن است که یانگ روایت دقیق نیچه از ریشه‌های افلاطونیِ علم جدید را در کتاب «تبارشناسی اخلاق» نیچه نخوانده و ندیده باشد؟ نیچه در آن کتاب بر اساس روش تبارشناسی که ترکیبی از تحلیل فلسفی و ریشه‌شناسی واژگان است، به همان نتیجه‌ای می‌رسد که مورخان علم دربارۀ تاریخ انقلاب علمی قرن هفدهم رسیده‌اند. در واقع، بهترین عبارتی که می‌شود دربارۀ تاریخ‌نگاری علم جولیان یانگ در این کتاب گفت همانی است که خودش به‌درستی دربارۀ هایدگر در کتاب هایدگر واپسین گفته است: «فلسفۀ علم او در حد فاجعه است» (ترجمۀ بهنام خداپناه، نشر حکمت: ص ۱۳۸) اما این بی‌دقتی‌ها نه به عمق و ارزش فلسفۀ هایدگر لطمه‌ای می‌زند و نه به اصل حرف یانگ در کتاب حاضر.

درواقع، برای همراهی با کتاب لازم نیست، روایت نادقیق نویسنده را مبنا بگیریم، زیرا می‌دانیم به هر حال از اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم، روایت‌های ماده‌گرا و خداناباور از طرف بعضی از فلاسفه که تحت تأثیر موفقیت‌های علم جدید بودند مطرح شد. علم جدید جهان را همچون ماشینی بزرگ می‌دید که تمام اجزای آن به شیوۀ ریاضی در حال کار و حرکت‌اند. با اینکه این مکانیک‌باوری ریشه در ریاضی‌باوری افلاطونی داشت، اما این ریشۀ مشترک باعث نشد برداشت مادی از علم مکانیکی، در مقابل اندیشه‌های دینی قد علم نکند. به عبارت دیگر درست است که مکانیک‌باوری و مسیحیت ریشه در اندیشه‌های افلاطون داشتند اما در بسیاری از موارد در تعارض با هم قرار گرفتند.

فلاسفۀ محافظه‌کار

نویسنده در سه فصل بعد، اندیشه‌های سه فیلسوف محافظه‌کار قرن‌های هجدهم و نوزدهم یعنی کانت، شوپنهاور و کیرکگور را در مواجهه با مرگ خدا و تبعات آن یعنی پوچی و بی‌معنایی زندگی بررسی می‌کند. کانت و شوپنهاور علی رغم تأیید مرگ خدا، اخلاق فضیلت‌گرای مسیحی را نگه داشتند. کانت از همین اخلاقیات راهی جدید برای اثبات وجود خدا پیدا کرد، اما شوپنهاور این اثبات را ناتوان می‌دانست و جهان را خلاف این اخلاق می‌دید، و از این رو بدبینانه و ناامیدانه زندگی را بی‌ارزش و حتی نبودن را بهتر از بودن می‌دانست. شوپنهاور بر خلاف دیدگاه لایب‌نیتس، این جهان را نه‌ تنها بهترین جهان ممکن نمی‌داند، بلکه به نظرش بدترین جهان ممکن است. شوپنهاور اعتقاد داشت ذات انسان خواستن است، پس وقتی به آرزوهایش دست پیدا نمی‌کند از ناکامی در رنج و عذاب است و وقتی به آرزوهاش می‌رسد از ملال و کسالت رنج می‌کشد. شوپنهاور برای تحمل زندگیِ بی‌معنا فلسفه‌ای بر اساس اندیشه‌های بودا عرضه کرد و پیشنهاد داد تا انسان برای نجات، از شهوات دوری کرده و با ذات جهان یکی شود. یانگ در بخش انتقادات ایراد می‌گیرد که اگر ذات جهان شر است، چگونه یکی شدن با آن راه نجات است؟

اما روش کیرکگور در مواجهه با بی‌معنایی زندگی درست در نقطۀ مقابل بدبینی شوپنهاوری است. کیرکگور با خوش‌بینی بسیار، معتقد بود علی‌رغم نبود هیچ استدلال عقلانی برای وجود خدا، انسان باید به سوی ایمان جهش کند و مثل ابراهیم پیامبر به امر نامعقول و حتی فرااخلاقی باور داشته باشد مثلا سر پسرش اسماعیل را ببُرد. به عقیدۀ کیرکگور زندگی انسان‌های لذت‌گرا یا اخلاق‌گرا همیشه با ناکامی همراه است، چرا که لذت‌گرایی همیشه به افسردگی و ملال منجر می‌شود، و انسانی که معنای زندگی را صرفاً در فضایل اخلاقی بداند از اینکه نمی‌تواند به کمال اخلاقی لازم برسد پیوسته در نومیدی بسر می‌برد. اما ایمان، حرکتی فرای لذت یا اخلاق است. به باور کیرکگور، انسان فانی همیشه در جستجوی جاودانگی است و تنها در ایمان به خدا ممکن است که جاودانگی حاصل شود. یانگ در ضمن نقدهای مختلفی که متوجه کیرکگور می‌کند، با اشاره‌ای به اندیشه‌های هایدگر، یادآوری می‌کند که شاید بر خلاف تصور رایج، «تنها به خاطر تناهی مطلق ما باشد که زندگی‌هایمان بتواند معنادار باشد» (ص ۱۰۹). یا به عبارت دیگر شاید به این خاطر زندگی ما می‌تواند معنادار باشد که جاودانه نیستیم و روزی خواهیم مُرد.

یانگ اندیشه‌های فروید، هگل، مارکس، و نیچه در اوایل حیات فکری‌اش را در همین بخش محافظه‌کاران قرار می‌دهد. چرا که همه آن‌ها گمان می‌کردند می‌توانند با راه‌حل‌هایی جلوی تبعات مرگ خدا را برای اخلاق و بی‌معنایی زندگی بگیرند: فروید با روانکاوی، هگل با نوعی وحدت‌وجود که به سوی پیشرفت هستی و تاریخ حرکت می‌کرد و مارکس که با پیروی از هگل سعی داشت معنایی مبتنی بر پایان عادلانه و عاقلانۀ جهان بیافریند. زندگیِ مارکسیست‌ها با مبارزه برای رسیدن به جهانی بی‌طبقه (مثل جهان آخرت برای مسیحیت) یا رستاخیز سکولاریزه شده معنا پیدا می‌کرد و بدون آن معنایی برای زندگی به‌خودی‌خود قائل نبودند.

 نیچه در ابتدا سرسپردۀ شوپنهاور بود و همراه با واگنر، گمان می‌کرد می‌شود با باززایش تراژدی یونانی بر پوچی و دهشت هستی غلبه پیدا کرد یا به هر شکلی ابسوردی را مخفی و «رام کرد». نیچۀ نخستین، این راه حل را صرفاً به صورت تبصره‌ای بر فلسفۀ شوپنهاور مطرح کرد. ولی بعدتر فهمید که این راه‌حل، کل فلسفه شوپنهاور را زیر و رو می‌کند. چرا که در مقابل بدبینیِ فلسفۀ شوپنهاور که ذات جهان را امری شر تلقی می‌کرد و خوش‌بینی فلسفۀ افلاطونی-مسیحی و ایمانِ لِنگ‌ درهوای کیرکگوری که ذات جهان را امری مطلقاً نیک می‌دانست، نیچه بدبینی و خوش‌بینی را کنار می‌گذارد و خاستگاه همۀ هستی را امری کاملاً بی‌اعتنا به اخلاق ولی هنرمندانه معرفی می‌کند یا به زبان خودش «تنها به عنوان پدیداری زیبا‌یی‌شناسانه [و تراژیک] است که هستی و جهان موجّه می‌شوند»، البته این زیبابینی تنها در چشم ما است. جهان چون کودک بی‌گناه و صرفاً پوچ است، نه شر است و نه مقدس. به همین دلیل ما نیز باید مثل جهان، دوگانۀ خیروشر را کنار بگذاریم و فرااخلاقی شویم.

فلاسفه محافظه‌کار که به زعم کامو خودکشی فلسفی را در مواجهه با ابسورد انتخاب کردند معتقد بودند که می‌شود از تبعات مرگ خدا قسر در رفت: کانت با متافیزیکی دانستن اصول اخلاقی، کیرگور با پاک کردن صورت مسأله، شوپنهاور با لعنت فرستادن به زندگی و ریاضت، و فروید و هگل و مارکس با عرضۀ راه‌حل‌ها یا کلان‌روایت‌هایی که مقصد و مقصودی برای هستی و زندگی داشت اما بیرون از خودِ زندگی قرار داشتند. اما این راه‌حل‌ها نمی‌توانست دوای درد اَبسورد و بی‌معنایی زندگی باشد چون آن‌ها هم زندگی را از معنا تهی می‌کردند یا باز هم به زعم کامو مثل خودکشی می‌ماندند که به معنای پذیرش شکست در برابر پوچی زندگی بود نه غلبه بر آن. یا به عبارتی دقیق‌تر این فلاسفه سعی کردند از مواجهه با ابسورد طفره بروند.

فلاسفۀ رادیکال

ما تا اینجا نظر فلاسفه محافظه‌کار را در مواجهه با مرگ خدا یا مرگ مطلق‌ها و آرمان‌ها دیدیم. و دیدیم که این انقلابات علمی بود که اول آرمان مسیحی و اخلاق را به چالش کشید و بعد خودش تبدیل به یک مطلق و آرمان شد. اما تاریخ اندیشه در همین جا متوقف نماند و می‌شود با اطمینان بالایی گفت که جدا شدن نیچه از واگنر در سن ۳۲ سالگی نقطه عطفی در تاریخ اندیشه خصوصا در موضوع بحث ما یعنی معنای زندگی ایجاد کرد. نیچه اندیشه‌ای را که تنها به صورت یک تبصره بر فلسفه شوپنهاور مطرح کرده بود، بسط داد و فلسفه جدیدی ساخت. مرگ خدا نزد نیچه صرفاً مرگ خدای مسیحی نبود، بلکه مرگ تمام آن کلان‌روایت‌ها و جهان‌های حقیقی نادیدنی‌ای بود که فراتر از زندگی قرار داشتند و قرار بود جایگزین دین شوند و به زندگی معنا ببخشند، اما در واقع مثل دین، زندگی را از معنا تهی می‌کردند.

به باور نیچه، بشر مدرن ممکن است از متافیزیک مسیحی خلاص شده باشد، ولی هنوز دچار متافیزیک بود. چرا که تا وقتی به متافیزیک‌های گوناگونِ اخلاقی (مثل متافیزیک‌های کانت و شوپنهاور) و علمی (مثل دانشمندان واقع‌باور چون داوکینز) عقیده دارد و این متافیزیک‌ها را واقعی‌تر از زندگی می‌داند، منشأ معنادهی به زندگی، بیرون از زندگی است و کسی مرگ خدا را باور نکرده است. به باور نیچه، جهان خائوس یا آشفتگی محض است و صفات انسانی بر آن بار نمی‌شود. 

اما راه‌حل نیچه برای معنادهی به زندگی چیست؟ نیچه معنا را در چیزی فراتر از زندگی نمی‌بیند، چون می‌داند با مرگ خدا، زندگی از بار سنگین متافیزیک‌ها رها شده است. با مرگ خدا همه چیز مجاز است، همان چیزی که داستایفسکی از آن وحشت داشت. برای نیچه، بار هستی سبک است، اما اگر ندانیم چطور به شاعرانِ زندگی خویش بدل شویم، بار سبک زندگی تحمل‌ناپذیر خواهد شد. نیچه انسان را تشویق می‌کند که ماجرای زندگی خود را با همۀ رنج‌ها و شادی‌ها و همۀ بالاوپایین‌هایش همچون هنرمندان روایت کند و آنچنان زندگی کند که اگر قرار باشد هر لحظه از زندگی‌اش بارهاوبارها تا بی‌نهایت تکرار شود نه تنها «خود را بر زمین نکوبد و دندانهایش را از خشم بر هم نفشرد و نفرین نفرستد» (ص۲۳۵) بلکه زندگی خود را آنچنان دوست بدارد که دیگر آرزویی جز تکرار همین زندگیِ متناهی و کوتاه نداشته باشد. میلان کوندرا در آغاز رمانِ سبکی تحمل‌ناپذیر هستی (که در ایران به نام بار هستی منتشر شده) نظریۀ «بازگشت جاودان» نیچه را عامل سردرگمی بعضی فلاسفه معرفی می‌کند که گمان می‌کنند این نظریه نوعی نظریۀ متافیزیکی دربارۀ جهان است. اما این آموزه صرفاً آزمایشی ذهنی است تا هر انسانی با آن، میزان سلامتی خود را برای «تأیید زندگی» یا «آری گویی به زندگی» بسنجد. «عشق به سرنوشت» که هستۀ مرکزی فلسفۀ ایجابی نیچه است صرفاً در آرزوی تکرار همۀ لحظات زندگی معنا می‌شود. زندگی در مقایسه با کلان‌روایت‌های حقیقت، پوچ است و فقط وقتی به ارزش واقعی زندگی پی می‌بریم که این پوچی را تا عمق جان حس کنیم و احساس نیاز به کلان‌روایت‌ها و هر گونه متافیزیک، حتی متافیزیک اعتقاد به فضایل اخلاقی را بیرون بیندازیم. اگر بندباز کتاب چنین گفت زرتشت، که بر طناب فضایلش در بلندا جلوه می‌فروشد، خود را از پیش برای زمین خوردن آماده نکرده باشد یا به عبارتی با زندگی زمینی‌اش آشتی نکرده باشد، بر سنگ‌فرش محکمِ «زمین» فرومی‌افتد و می‌میرد. این سرانجام کسانی است که به زعم نیچه هنوز پیامدهای مرگ خدا را درک نکرده‌اند.

نیچه نه تنها از مرگ خدا افسوس نمی‌خورد و نگران مجاز شدن همه چیز نیست، بلکه می‌گوید چه بهتر! زیرا تنها نفی فضایل مطلق اخلاقی است که فرد را قادر می‌کند تا روایتی هنرمندانه از زندگی‌اش به دست دهد. در واقع، اخلاق مدرن که جای متافیزیک مسیحی را برای معنادهی به زندگی انسان غربی گرفته، خود باقی مانده از همان متافیزیک است و به نیابت از مسیحیت، زندگی را از معنایی در خود خالی می‌کند و معنا را در جایی بیرون از زندگی جستجو می‌کند. شاید به همین خاطر است که نیچه پروژۀ اصلی خود را اخلاق‌ستیزی تعریف می‌کند، زیرا می‌خواهد بشر را از این آخرین بازماندۀ متافیزیک مسیحی رها کند و نشان دهد بدون متافیزیک اخلاقی می‌شود به معنای واقعی شاعر زندگی خود شد و هنرمندانه معنای آن را به طور فردی سرود. البته نیچه نیاز به اخلاق در زندگی روزمرۀ اجتماعی را نفی نمی‌کند، اما مخالف آن است که اخلاق به ابزاری متافیزیکی برای معنادهی به زندگی تبدیل شود، ابزاری که ریاکارانه هدفی جز فضیلت‌جویی (=برتری‌جویی) نزد خود یا جامعه ندارد و به سرعت به ضد خود تبدیل می‌شود.

یکی از ویژگی‌های درخشان کتاب یانگ تفاوت قائل شدن بین فلسفۀ نیچه در آثار منتشره در دوران حیات نیچه و آثار منتشره پس از مرگ او است. یکی از نقاط حساسیت برانگیز در فلسفۀ نیچه، مفهوم «ارادۀ قدرت» است. نیچه در آثاری که در زمان حیاتش منتشر کرد معتقد بود ریشۀ تمام ارزش‌گذاری‌های انسان ارادۀ دست‌یابی به قدرت است، یعنی انسان هرکاری که می‌کند برای دستیابی به قدرت است و از همین طریق، تناقض درونی اخلاق مسیحی را نشان می‌داد که چگونه با فروتنی و خشونت‌پرهیزی به دنبال برتری‌جویی و قدرت‌طلبی است. این بخش از فلسفه نیچه را می‌شود جنبۀ توصیفی یا آسیب‌شناسانۀ فلسفۀ نیچه دانست. علاوه بر این جنبه، نیچه به شیوۀ تجویزی راهی برای بازارزش‌گذاری ارزش‌ها پیشنهاد می‌کند. به باورِ اغلبِ نیچه‌پژوهان، جنبۀ تجویزی ارادۀ قدرت نزد نیچه، نه به معنای قدرت‌طلبی برای تسلط بر دیگران، بلکه راهی برای تسلط بر خویشتن است. تنها با تسلط بر خویشتن است که می‌شود فارغ از ارزش‌گذاری‌های جامعۀ گله‌وار، ارزش روایت شخصی از زندگی را هنرمندانه فهم کرد. در واقع، بدون تسلط بر خویشتن، اخلاق صرفاً نوعی ریاکاری برای برتری‌جویی است و در خدمت سلطه بر دیگران قرار می‌گیرد.

در نوشته‌هایی که نیچه هیچ‌گاه منتشر نکرد و تنها پس از مرگش و به همت خواهر نژادپرستش، الیزابت، منتشر شد، به نظر می‌رسد تمایز بین جنبه‌های توصیفی و تجویزی ارادۀ قدرت از بین می‌رود و عباراتی در آنها دیده می‌شود که بوی سلطه‌جویی و قدرت‌پرستی می‌دهد، عباراتی که در خدمت اندیشه‌های نازی درآمد. در حالی که در آثار پیشینِ نیچه عباراتی هست که به‌صراحت سلطه‌جویی را عملی از روی ترس و حقارت درونی توصیف می‌کند. سلطه بر دیگری نمی‌تواند به زندگی معنا ببخشد، زیرا تقدیر و ستایش از طرف کسی که زیر سلطه دیگری است اصالتی ندارد و جز چاپلوسی نیست.

با این حال، هایدگر آثاری که بعد از مرگ نیچه منتشر شده را جدی می‌دانست و بر اساس همان‌ها نیچه را به شدت نقد می‌کرد. جنبۀ جالب ماجرا این‌جاست است که هایدگر از سال ۱۹۴۳ که همکاری با حزب نازی را متوقف کرد و به منتقد آن تبدیل شد، اندیشۀ نیچه را در هماهنگی با حزب نازی و لایق انتقاد می‌دانست، در حالی که در دل فلسفۀ خود به بسط جنبه‌هایی از فلسفۀ نیچه ادامه می‌داد که زندگی را ستایش می‌کرد. به عقیدۀ یانگ، نیچۀ حقیقی همانی بود که هایدگر راه او را در فلسفۀ خود ادامه داد و آنچه را از آثار نیچه لایق نقد می‌دانست، نباید جدی تلقی کرد، همان‌طور که خود نیچه هم آنها را آنقدر جدی ندانست که منتشر کند. نوشتن آنها را باید این طور توجیه کرد که نیچه مدتی پیش از این که رسماً روان‌پریش شود به واسطۀ صدمه‌هایی که بیماری به مغز و اعصابش وارد کرده بود، دچار نوعی خودبزرگ‌بینی و پارانویا شده بود، ولی هنوز آنقدر می‌فهمید که این نوشته‌ها را لایق انتشار نداند. به عقیدۀ یانگ، این بخش از نوشته‌های او «نیچۀ حقیقی نیست» (ص ۲۵۹)، اگر هم باشد، ارزش فلسفی چندانی ندارد و می‌شود به راحتی بر اساس آثار پیشین نیچه آن‌ها را نقد کرد و کنار گذاشت.

هایدگر نخستین

یانگ اندیشه‌های هایدگر در پاسخ به معنای زندگی را در دو بخش هایدگر نخستین و هایدگر واپسین آورده و بین این دو بخش، به اندیشه‌های متفکران فرانسوی -یعنی سارتر، کامو، فوکو و دریدا- پرداخته است. هایدگر نخستین در کتاب هستی و زمان (۱۹۲۷)، زندگی معنادار را در زندگی اصیل می‌داند. انسان اصیل به گفته هایدگر «کسی است که خود حقیقی‌اش است، و خویشتن‌اش از آنِ خود او است» (ص ۲۷۴). چنین انسانی معنای زندگی‌اش را از نقش‌های اجتماعی‌اش نمی‌گیرد، نقش‌هایی که «میانمایگان» به صورت کلیشه‌ها و وظایفی در قبال اجتماع بر او تحمیل کرده‌اند. انسان نااصیل می‌خواهد راهی برای فرار از مرگ پیدا کند، زیرا یاد مرگ او را از نقش‌های اجتماعی و مثل‌همه‌بودن که تنها منبع معنای زندگی اوست جدا می‌کند. همراهی با جمع باعث می‌شود ابسوردی زندگی را نبینیم و مرگ را جدی نگیریم. اما زمانی که همچون ایوان ایلیچِ تالستوی با مرگ رودررو می‌شویم احساس می‌کنیم اصلاً زندگی نکرده‌ایم چون هیچ‌وقت زندگی‌امان را بر فرض وجود مرگ نگذاشته و دست به انتخاب نزده‌ایم. به باور هایدگر سه حقیقت هستی‌شناختی دربارۀ مرگ می‌تواند ما را به زندگی اصیل بازگرداند: اول اینکه مرگ از آن انسان است، دوم مرگ گریزناپذیر است، و سوم مرگ ممکن است هر لحظه به سراغمان بیاید. تا اینجا الهاماتی که هایدگر از نیچه گرفته روشن است: تنها با درک ابسوردی زندگی در پرتو مرگ است که می‌شود چنان عاشق سرنوشت شد که تکرار جاودان آن را آرزو و با تمام وجود زندگی کرد. زندگی برای هر انسان، همچون یک اثر ادبی است که هایدگر به تبعیت از نیچه، معتقد است انسان باید آن را در تمامیتش بنگرد. «اگر کسی بر مرگ خویش از پیش نظر افکند، زندگی خود را به‌مثابۀ یک کلِ ساده‌شده می‌فهمد» (ص۲۸۴) و این زندگی قویاً معنادار است، بدون اینکه معنایش را از هیچ جهان متافیزیکی، اخلاقی یا علمی گرفته باشد. بنابراین، دست متافیزیک‌های آخرت‌گرا برای انسان رو می‌شود. روش این متافیزیک‌ها مجاب ساختن انسان با استفاده از حس جاودانگی‌طلبی در او است. این متافیزیک‌ها به انسان وعده می‌دهند که تنها در صورت وجود جاودانگی است که زندگی معنا دارد، پس اگر به این یا آن متافیزیک ایمان بیاوری جاودانگی و معناداریِ زندگی‌ات تضمین می‌شود. در حالی که نزد هایدگر، اگر انسان فناناپذیر و جاودانه بود زندگیش فاقد معنا می‌شد، چون دیگر نمی‌توانست زندگی‌ کوچک و متناهی خود را با تمام بالاوپایین‌هایش دوست بدارد و معنایش را با تمام وجود حس کند. زندگی جاودانه بی‌معنا است چون در آن همه می‌توانند به همه چیز برسند و در نتیجه سرنوشت شخصی و متفاوت برای کسی وجود نخواهد داشت و همه مثل هم خواهند بود. همان‌طور که بورخس در داستان «جاودانه» نشان داد که بزرگ‌ترین آرزوی جاودانگان خودکشی است چرا که اگر همه جاودانه باشند «هیچکس کسی نیست … و من وجود ندارد» (کتابخانۀ بابل، نشر نیلوفر: ص ۲۲).

علاوه بر این هایدگرِ نخستین اعتقاد دارد که هر انسان دارای میراثی تاریخی است، میراثی که او انتخابش نکرده بلکه در آن زاده شده است، میراثی که شامل سنت‌های اخلاقی، اسطوره‌ها و الگوهای مقدس است. هایدگر این وضعیت را «واقع‌بودگی» می‌نامد و انسان را تشویق می‌کند که با میراث خود صادق باشد. زیرا خویشتنِ انسان ریشه در همین میراث دارد، نکته‌ای که نیچه کمتر بر آن تأکید کرده است. انسان اصیل برای زندگی معنادار لازم است دائماً به تفسیر ارزش‌های این میراث دست زند و آنرا در زمینۀ جامعه و فرهنگ معاصر برای خود معقول و معنادار سازد. در واقع، هایدگر می‌پذیرد که از میراث تاریخی و ژنی خود گریزی نداریم، و نمی‌توانیم منکر آن شویم. زیرا انتخاب بر اساس خویشتن خویش نیز ناخودآگاه تحت تأثیر همین میراث خواهد بود. در واقع، محتوای زندگی اصیل چیزی نیست که یکبار برای همیشه انتخاب کنیم و تمام، بلکه چیزی است که «در ترکیب میراث و واقع‌بودگی کشف می‌کنیم» (ص۲۹۱). شاید معنای جملۀ مشهور نیچه که می‌گوید «شو آنچه هستی» همین باشد.

سارتر

فلسفۀ سارتر در فصل بعد از همین نقطه آغاز می‌َشود. سارتر در کتاب هستی و نیستی (۱۹۴۳) وضعیت واقع‌‌بودگی انسان را با الهام از هایدگر می‌پذیرد، اما اضافه می‌کند که این باعث نمی‌شود که حس عمیق آزادی را در درون خودمان انکار کنیم. او این عقیده را تا آنجا ادامه می‌دهد که ادعا می‌کند اصلاً وجود انسان چیزی جز همین آزادی در برابر انکار میراث و آنچه به عنوان هویت تا کنون به انسان داده شده، نیست. سارتر معتقد بود ما در واقع تا جایی وجود داریم که هویتمان را در تقابل با میراثمان شخصاً انتخاب کنیم و پای آن بایستیم. این انتخاب لزوماً بر اساس قواعد عقلانی تعیین نمی‌شود، زیرا شاید اصلاً چنین قواعدی در کار نباشد. قدرت به چالش کشیدن میراث، هویت حقیقی ما را می‌سازد. آنچه که خودم ساخته و انتخاب کرده باشم من هستم نه آنچه به من داده‌اند. آزادی هستی من است، حتی اگر واقعاً به معنای متافیزیکی آزاد نباشم. سارتر می‌گفت «ما محکوم به آزادی هستیم» و با توجه به این محکومیت است که می‌توانیم زندگی اصیلی داشته باشیم. هیچ ارزش جهان‌شمولی نیست که مرا به این یا آن انتخاب مجبور کند، همواره تفاسیر من از ارزش‌ها می‌تواند انتخاب‌های گوناگونی به شیوه‌ای شخصی برایم فراهم کند. ممکن است ضد جنگ باشم، یا جنگاوری سلحشور. در هر دو صورت می‌توانم خود را شجاع بدانم، چرا که شجاعتِ انتخاب شخصی را داشته‌ام. انتخاب کرده‌ام که فلان تفسیر از اخلاق، فلان تصویر از جهان و فلان مجموعه از ارزش‌‌ها را داشته باشم. به عقیدۀ سارتر، آگاهی از این آزادی باید ما را به دلهره اندازد. اخلاق رایج در جامعه به ما یاد می‌دهد که در هر موقعیتی چه وظیفه‌ای داریم، در نتیجه ما به اخلاق پناه می‌بریم تا دچار دلهرۀ آزادی نشویم و ندانیم که خودمان می‌توانیم آن ‌طور که بخواهیم زندگی کنیم و مسئولیت تبعاتش را بپذیریم.

یانگ فصل بعدی را هم به سارتر اختصاص می‌دهد و در آن به تناقضی مهم در فلسفۀ او اشاره می‌کند. به عقیدۀ یانگ، سارتر به‌طور متناقضی هم انسان را به انتخاب آزاد شخصی برای اصالت فرامی‌خواند و هم این پروژه را محکوم به شکست می‌داند. در واقع، سارتر بدبینیِ شوپنهاوری را بر علیه نیچه به‌کار می‌گیرد. نیچه ذات عالم را نه خوب می‌دانست و نه بد، و به این طریق از بدبینی شوپنهاوری گذشته و راه را برای بازارزش‌گذاری شخصی باز کرده بود، اما برای سارتر، بازارزش‌گذاری به طور شخصی و فردی ممکن نیست. زیرا همان‌طور که نمی‌شود با خود شطرنج بازی کرد، نمی‌توانیم خودمان بنیاد ارزش‌گذاری‌هایمان باشیم. وقتی خودمان نتوانیم بنیاد ارزش‌گذاری‌هایمان باشیم باید به دنبال بنیادی بیرونی برای ارزش‌گذاری بگردیم در نتیجه سارتر حتی بر خلاف نیچه و هایدگر تصور می‌کند که هویت انسان عبارت است از «برای‌دیگران‌بودن» یعنی این دیگران هستند که مبنایی برای ارزش‌گذاری برای ما می‌شوند. سارتر با این گفته دچار تناقض عجیبی می‌شود. وابستگی انسان به نگاه دیگران باعث می‌شود که هیچ‌گاه نتوانیم به اصالت دست‌ پیدا کنیم، چون یا باید مطابق ارزش‌های دیگران زندگی کنیم که در نتیجه زندگی ما اصالتی ندارد و تبدیل به یک تیپ شخصیتی می‌شویم مثل تیپ شخصیتی کارمند که یک سری مجموعه ارزشی دارد یا تیپ شخصیتی کارفرما با یک سری مجموعه ارزشی دیگر. اگر هم دیگران ارزش‌های ما را بپذیرند یعنی بر بنیادی مشابه بنیاد ما نظر داده‌اند و در نتیجه نظر آنها نمی‌تواند مبنایی بیرونی برای ما باشد! به عبارت دیگر آن که حاضر است ما را بپذیرد، لایق توجه ما نیست و اگر کسی ما را نمی‌پذیرد یعنی زندگی غیراصیلی دارم چون اگر زندگی اصیلی داشتم پذیرفته می‌شدم. یانگ در انتهای فصل، به شدت سارتر را نقد می‌کند چرا که سارتر با چرخش نهایی به سمت مارکسیسم، با تلاشی خودفریبانه برای گریز از پوچ‌گرایی نومیدانه‌اش که به این تناقض عجیب رسیده بود، به سمت یکی از کلان‌روایت‌ها پناه برده و پروژۀ نیچه و هایدگر را رها می‌کند.

کامو

اما کامو برخلاف سارتر پروژه نیچه را رها نکرد. کامو ابتدا نشان داد که زندگی ابسورد است. ابسورد به این معناست که هیچ معنا و هدفی برای انسان در جهان وجود ندارد و جهان به خواست انسان برای معنا بی‌اعتناست یا به عبارت دیگر جهان در کل به انسان بی‌اعتناست. اما انسان میلی درونی دارد که جهان پیرامونِ خود را هدفمند و با معنا ببیند یعنی وقتی با عظمت جهان روبرو می‌شود نمی‌تواند قبول کند که این جهان معنا و هدفی برای انسان نداشته باشد. از طرفی مغز انسان برای ساده کردن امور پیچیده تمایل دارد که معنایی در جهان بیابد و برای خود هدف و غایتی تعریف کند اما در مقابل تنها سکوت دریافت می‌کند. با این تعریف ابسورد نه در جهان است و نه در انسان. یا با ادبیات کامو: « فقط می‌توان گفت جهان به‌خودی‌خود منطق‌پذیر نیست. اَبسورد تقابلی است بین این بی‌منطقی و اشتیاق وافری در درون انسان برای قابل فهم بودن. اَبسورد همان قدر به انسان بستگی دارد که به جهان و تنها نقطه پیوند آن‌هاست.» این بی‌منطقی و ابسوردی را هرکس به شیوه خود فهم می‌کند. برای یهودیان لهستانی در زمان جنگ جهانی دوم یک جور بود برای زنان که بواسطه زن بودن از بسیاری از حقوق‌شان محرومند یک جور و برای کسی که با مرگ خود یا عزیزی رودرو می‌شود یک جور. فرد به یکباره متوجه بی‌منطقی و ناعادلانه بودن جهان می‌شود، جهانی که جوابش به استغاثه افراد تنها سکوت است. کامو در ابتدای افسانه سیزیف می‌گوید: «تنها یک پرسش فلسفی به راستی جدی وجود دارد و آن خودکشی است. تصمیم در این‌باره که زندگی ارزش زیستن دارد یا نه بسته به پاسخی است که به این پرسش بنیادین فلسفی داده می‌شود. مابقی مسائل … در درجۀ دوم اهمیت قرار دارند؛ ابتدا باید به این پرسش پاسخ گفت.» در واقع کامو قصد دارد که بگوید حالا که فهمیدیم زندگی بی‌معنا و بی هدف است و جهان بی‌منطق و ناعادلانه‌اس، پس چرا خودکشی نمی کنیم چرا خودکشی امری به شدت نادر است؟ پاسخ به همین پرسش است که به زعم کامو در اولویت قرار دارد یعنی چرا بشر با وجود بی‌معنایی زندگی همچنان به زندگی ادامه می‌دهد، آیا این زندگی به زحمتش می‌ارزد؟ آیا زنده بودن در اردوگاه‌های کار اجباری به زحمتش می‌ارزد؟ کامو می‌گوید ما قبل از اینکه یاد بگیریم چطور فکر یا استدلال کنیم به زندگی کردن عادت کردیم پس وقتی از لحاظ عقلی به این نتیجه می‌رسیم که زندگی بی‌معنا و بیهوده است و منطقی‌ترین کار خودکشی است نمی‌توانیم دست به چنین کاری بزنیم چون بدن ما عقب می‌کشد و نمی‌خواهد نابود شود. پس در نتیجه خودکشی راه‌حل نیست چون اکثر آدم‌ها از انجام آن ناتوانند. در زندگی چیزی هست که دست کم اجازه چنین کاری را نمی‌دهد. به این معنا زندگی به‌خودی‌خود به‌هیچ‌وجه اَبسورد یا بی‌معنا نیست، بلکه سرشار از معنا است. فقط در تقابل با جهانی بی‌منطق و ظالمانه است که ابسورد زاده می‌شود. جهانی که به نام عدالت اردوگاه کار اجباری برپا می‌کند و به نام آزادی بر سر مردم هیروشیما بمب اتم می‌اندازد یا حتی ساده‌تر جهانی که می‌ماند و مایی که می‌میریم. کامو برای تحقیق در باب ابسورد اسطوره‌ای بهتر از سیزیف پیدا نمی‌کند. سیزیفی که عاشق زندگی است و نمی‌خواهد به مرگ تن بدهد و به حکم خدایان محکوم می‌شود تا ابد سنگی را مدام به بالای کوه برده و پس از آنکه سنگ به بالای کوه می‌رسد به واسطه وزن خود دوباره به پایین می‌غلتد. خدایان به این نتیجه رسیده بودند که هیچ عذابی بدتر از انجام کار بیهوده نیست. شکنجه در تکرار بی‌پایان و بی‌معنی کارهای عادی روزمره نهفته است. خواه بالا بردن تخته سنگ باشد یا هل دادن ماشین چمن‌زنی یا هر روز به اداره رفتن. شکنجه در تکرار رفتاری است که هیچ نتیجه‌ای ندارد. اما کامو می‌گوید بهترین ویژگی‌های انسان ابسورد «تحقیر خدایان، نفرتش از مرگ و اشتیاقش برای زندگی است که به بهای رنجی توصیف‌ناپذیر از انجام عملی پوچ تمام شد». در واقع کامو با این سه خصیصه یعنی نفرت از مرگ، اشتیاق برای زندگی و عصیان برعلیه خدایان که می‌تواند هم خدای ادیان باشد هم متافیزیک‌های ساخته انسان مثل کمونیسم، کاپیتالیسم، فاشیسم و نازیسم نقشه راه خود را مشخص می‌کند. سخن کامو در سیزیف شبیه آموزۀ «بازگشت جاودانه» نیچه است که مفهوم عشق به سرنوشت را می‌رساند. کامو «خودکشی فلسفی» کیرکگور را رد می‌کند، عبارتی که مشابه گفتۀ «خودکشی عقل» نیچه دربارۀ پاسکال است که به این معناست که نباید برای فرار از ابسوردی زندگی به متافیزیک‌ها پناه برد. اما به زعم یانگ کامو کاملاً به نیچه وفادار نمی‌ماند و نوعی زندگی دون‌ژوانی را هم پیشنهاد می‌دهد و هر گونه غایتی برای زندگی، حتی زندگی فردی را منکر می‌شود و روایت‌گری هنرمندانۀ نیچه از زندگی را مانع آزادی می‌بیند. یانگ انتقاد می‌کند که زندگی دون‌ژوانی فاقد قدرت است و دچار همان مشکل شوپنهاوریِ نوسان میان رنج و ملال خواهد بود. اما دون‌ژوانِ کامو، با زمان دشمنی ندارد: یعنی دائم منتظر رسیدن به خوشی‌های زندگی نیست، بلکه در حال زندگی می‌کند و از لحظه لذت می‌برد؛ می‌خواهد گفتگو با دلبری باشد، یا غذا دادن به پرنده‌ای یا صرفاً زنده بودن. به این معنا تضادی میان اندیشۀ کامو با جنبه‌های تجویزی فلسفۀ نیچه وجود ندارد.

اما یانگ اشتباه می‌کند و با تحلیلی که از کامو به دست می‌دهد نشان می‌دهد که جز آثار اولیه کامو و افسانه سیزیف باقی آثار کامو را یا نخوانده یا به آن‌ها تسلط ندارد. مخصوصا هیچ اشاره‌ای به آثاری که کامو بعد از جنگ جهانی خلق کرده است نمی‌کند. کامو در افسانه سیزیف، دون ژوان و بازیگر را قهرمان ابسورد می‌نامد و یانگ با اشاره به این مثال‌ها استدلال می‌کند که انسان مورد نظر کامو یا باید دون ژوان باشد یا بازیگر تا از بی‌معنایی زندگی بگریزد اما یانگ توجه ندارد که کامو ابسورد را به عنوان نقطه عزیمت مدنظر دارد یعنی پذیرفتن ابسورد شروع راه است نه پایان آن. بازیگر و دون ژوان نماینده انسان ابسورد هستند، انسانی که باید از آن‌ها عبور کرد و به شخصیتی چون دکتر ریو در رمان طاعون رسید. دکتر ریویی که از ابسورد یاد گرفته هیچ معنا و هیچ امر والایی در جهان وجود ندارد و فریب ایدئولوژی‌ها و متافیزیک‌ها را نمی‌خورد اما در عین حال از هیچ تلاشی برای تخفیف شر در جهان که در رمان، مبارزه با طاعون است فروگذار نمی‌کند. زندگی دون ژوانی‌ای که یانگ از آثار کامو برداشت می‌کند تنها بخش کوچک و آغازین تفکرات کاموست و اتفاقا بخش توصیفی و آسیب‌شناسانۀ آن است یا به عبارت دیگر کامو در حلقه ابسورد در حال توصیف انسان معاصر است و توصیه می‌کند که انسان‌ها ابتدا باید به اینجا برسند و دست از خودفریبی بردارند. مثل مورسو که دیگر هیچ چیز برایش معنا ندارد یا کالیگولا که سعی داشت با رفتارش به همه مردم بفهماند که زندگی ابسورد است. اگر یانگ دقت بیشتری به خرج می‌داد می‌فهمید که این قهرمانان ابسورد همگی ابترند و راهی به جلو باز نمی‌کنند، قهرمانان ابسورد کامو در قیاس با مردمان عادی که مشغول خودفریبی با اخلاق، ادیان و ایدئولوژی‌ها هستند در جایگاه بالاتری قرار می‌گیرند چون دست کم دچار خودفریبی نیستند و ابسورد بودن زندگی را دریافته‌اند اما اگر بخواهند در همین مرحله هم متوقف بمانند کاری از پیش نخواهند برد و زندگی معناداری نخواهند داشت. تنها عصیان است که می‌تواند آن‌ها را از این مهلکه نجات دهد و به زندگی‌هاشان معنا ببخشد. یانگ که بیشتر توجه خود را معطوف افسانه سیزیف کرده‌است از آن سه خصیصه‌ای که کامو برای قهرمان ابسورد آورده فقط عشق به زندگی و نفرت از مرگ را گرفته و تحقیر خدایان را رها کرده. در تحقیر، مفهوم نفی خدا نهفته نیست بلکه چیزی باید باشد که تحقیر شود، اگر کامو اعتقاد داشت که در جهانی بی‌خدا زندگی می‌کند صحبت از تحقیر خدایان به میان نمی‌آورد. تحقیر خدایان همان عصیان متافیزیکی علیه خدایان زمینی و آسمانی است یا به عبارت دقیق‌تر علیه ایدئولوژی‌ها، ادیان و اخلاق است، همان چیزی که نیچه از مرگ خدا مراد کرده بود.

برای کامو زندگی معنادار مساوی است با مبارزه و عصیان. اما نه مبارزه‌ای از جنس مبارزات ایدئولوژیک که سعی دارند در زمین بهشت برپا کنند بلکه مبارزاتی که سعی دارند آتش جهنم روی زمین را کمی تخفیف ببخشند. کامو در انتهای رساله عصیانگر با مثال سندیکاهای کارگری منظور خود را از مبارزه این‌طور شرح می‌دهد: سندیکاهای کارگری «در طی یک قرن به نحوی معجزه‌آسا، وضع کارگران را بهبود بخشیده و میزان کار را از روزی شانزده ساعت به هفته‌ای چهل ساعت کاهش داده.»اند. اما امپراتوری سوسیالیسم بیشتر دستاوردهای نظام سندیکایی را به اسم حمایت از حقوق کارگران از بین برده. دلیل این امر به زعم کامو این است که نظام سندیکایی کار خود را از مبنایی ملموس و واقعی مثل شغل شروع کرد ولی امپراتوری سوسیالیسم اساس خود را بر مکتب گذاشت و واقعیت را به زور در مکتب گنجاند به این معنا که بیشتر از آنکه از واقعیت سرچشمه بگیرد مبنایی سیاسی و عقیدتی داشت. در نتیجه امپراتوری سوسیالیسم نمی‌تواند از ترور و خشونت خودش را جدا کند چون به زور هم که شده باید واقعیت را آنطور که می‌خواهد یا آنطور که با ایدئولوژی سازگار است شکل بدهد. کامو می‌نویسد «در مقابل عصیان بر واقعیت تکیه می‌کند تا در نبردی مداوم به سوی حقیقت رهسپار شود. […] عصیان نه تنها شکلی از رمانتیسم نیست بلکه هوادار رئالیسم حقیقی است و اگر خواهان انقلاب است، انقلاب را برای زندگی می‌خواهد نه بر ضد آن.» (عصیانگر ص ۳۹۳)

با این تعریف عصیان مساوی است با میانه‌روی نه تندروی. تندروی‌ای که به رها کردن شر درون خودمان در جهان می‌انجامد. کامو در یکی از درخشانترین جملات کتاب عصیانگر عصیان را این‌طور تعریف می‌کند: «همه ما تبعیدگاه‌ها، جنایات، و ویرانگری‌هایمان را با خود حمل می‌کنیم اما وظیفه ما این نیست که آن‌ها را در جهان رها کنیم؛ وظیفه ما پیکار با آن‌ها، در درون خویش و در درون دیگران است.» (عصیانگر ص ۳۹۸) اما عصیان هم تضمین نمی‌دهد که برای همیشه شر در جهان خواهد مرد، ادعایی که ایدئولوژی‌ها و ادیان دارند. عصیان رستگاری همه را می‌خواهد و می‌خواهد همه را نجات دهد، منظور از مبارزه با شر درون خویش و دیگران همین است و این‌کار جز با عشق به دیگری ممکن نیست. عشقی که اجل مهلت نداد تا کامو آن را در حلقه بعد از عصیان تکمیلش کند.

فوکو

فوکو، متفکر دیگری است که در این کتاب و در ادامه متفکران فرانسوی به او پرداخته می‌شود. فوکو جنبۀ توصیفی و آسیب‌شناختی آموزۀ «ارادۀ قدرت» نیچه را اساس فلسفۀ خود قرار می‌دهد. به زعم فوکو «رژیم‌های حقیقت» هنجارِ «عادی‌سازی‌شده» را بر افراد تحمیل می‌کنند. این رژیم‌ها در خودشان متضمن اخلاقیاتی هستند که نحوۀ درست انسان بودن را تعریف می‌کنند. عمدۀ پژوهش‌های تاریخی فوکو حول مفاهیم دیوانگی و آسایشگاه، جنسیت و انحراف جنسی، جُرم و زندان، و… است. فوکو برای مثال به احساساتی جنسی اشاره می‌کند از سوی جامعه به تابو تبدیل شده‌اند و سکس را به نوعی وسواس تبدیل کرده‌اند، در حالی که شاید «سکس امری ملال‌انگیر باشد و یک پدیدۀ فرعی در زندگی‌هایمان» (ص۳۹۲). بهنجارسازی، ما را از این درک محروم می‌کند و نمی‌گذارد مثلاً مثل یونانیان به خوراک بیشتر از سکس علاقه‌مند باشیم. دوران روشنگری با برتری دادن به عقل، که مسیحیتی در لباس مبدّل بود، از قرن هجدهم به دیسیپلین‌ها و تکنولوژیِ بهنجارسازی مشروعیت بخشید. جامعه‌ای که به شیوۀ عقلانی سامان یافته است، به شکل ماشین در می‌آید چون از الگوی انقلاب علمی قرن هفدهم پیروی می‌کند و مکانیکی دیدن جهان ریشه در ریاضی‌باوری فیثاغورسی-افلاطونی داشت. جامعۀ ماشینی با نظارت سلسله‌مراتبی، بدن‌ها را مطیع نظام خاصی می‌کند و به زبان هایدگر، آنها را صرفاً منابعی برای تولید ثروت می‌بیند. در نتیجه، نظارت مستمر به صورت وجدان عمومی یا خویشتن‌پایی که مفهومی افلاطونی-مسیحی است درمی‌آید. نظارت توسط نهادهای رسمی اجتماعی و سیاسی از دوران روشنگری به بعد بر افراد تحمیل شد. نیچه در تبارشناسی اخلاق به تحمیل اخلاق مسیحی از سوی توده‌های فقیر به سمت بالا، یعنی اربابان رومی نظر داشت. برده‌های مسیحی گفتمان اخلاقی مبتنی بر ترحم و شفقت را طوری ترویج کردند که «دَدان زرین‌موی» رومی را تحت فشار گذاشتند و در نهایت امپراطور را مسیحی کردند و قرون میانۀ مسیحی را شکل دادند. فوکو به مسیر برعکس توجه دارد، یعنی بر تحمیل از بالا به پایین نهادهای دوران روشنگری تأکید می‌کند. شباهت کار فوکو با نیچه در آن است که هر دو قدرتی را آشکار می‌کنند که در پس گفتمان‌های خیرخواهانه و اخلاقی در کمین‌اند، خواه از بالا برای کنترل توده‌ها باشد، خواه از پایین برای به زیر کشیدن قدرتمندان.

معنای زندگی برای فوکو سرپیچی و آزادی از این نظم تحمیل‌شده بود و رسیدن به نوعی دیگر از خویشتن‌پایی که ریشه در اندیشه‌های تجویزی نیچه و رواقیون داشت. فوکو به تبعیت از نیچه، زیستن را به مثابه یک اثر هنری می‌بیند که اخلاقیات جهان‌شمول رژیم‌های معرفت را کنار گذاشته و همچون یک نقاش، خودش تشخیص می‌دهد چه عملی در هر زمان زیباتر است. در چنین زیستنی انسان به زندگی خود سبکی می‌دهد که حتی سستی‌ها و ناتوانی‌هایش در جای خود چشم نوازند. یانگ در انتهای فصل، هماهنگی ماشین‌وار یک تیم فوتبال یا ارکستر موسیقی را مثال‌های نقضی برای اندیشۀ فوکو می‌داند که در عین رفتار نظام‌یافته، زیبایی تولید می‌کنند. 

دریدا

فصل بعد به اندیشۀ دریدا اختصاص دارد. نیچه در غروب بتان می‌نویسد: «می‌ترسم نتوانیم از خدا خلاص شویم، چون هنوز به دستورزبان ایمان داریم». شاید همین جمله مبنای اندیشۀ دریدا برای جستجوی هرچه بیشتر تبعات مرگ خدا و قبول آنها بوده است. به عقیدۀ دریدا، تفاوت‌گذاری میان اشیا و طبقه‌بندی موضوعات، مقولات، اخلاقیات، خوب و بد، و… در طی زمان و مکان از طریق زبان به ما رسیده و حفظ شده است. زبان ادامۀ وجود خدا است، «خدای اسطوره‌های بی‌شمار آفرینش، که جهان را به‌واسطۀ تفاوت و از طریق جداسازی اشیاء می‌آفریند» (ص۴۱۵). این مضمون به صورتی استعاری در آموختن اسامی اشیاء به آدم در متون مقدس آمده است. بنابراین، معنای زندگی برای دریدا، شکستن ساختارهای زبانی است. ساختارشکنی، نوعی آزادی از دوگانه‌های ارزشی و مفهومی زبان است. زبانی که ما را در خود حل کرده و واقعیت را در قالب خودش مشخص می‌کند. در نتیجه، تا وقتی که دوگانگی‌های زبانی و ارزشی کهن بر ما حکم‌فرما هستند و از طریق ما نفس می‌کشند و زنده‌اند، هنوز انقلابی در ما رخ نداده است. به بیان دریدا، انقلاب دانشجویی ۱۹۶۸ فرانسه نمی‌توانست با ریختن به خیابان‌ها تغییری ایجاد کند، چرا که دانشجویان دست به ساختارشکنی نزده بودند، یعنی تغییری مثلاً در دوگانه‌های ارزشی خودشان چون شجاعت و ترس، شرافت و بی‌شرفی، جنسیت، انتقام و… نداده بودند. زندگی معنادار انقلابی با شکستنِ مادیِ ساختارهای نهادینه‌شده اتفاق نمی‌افتد، بلکه زمانی که زبانِ شخصی انسان‌ در برابر روایت‌های رایج حفظ شود و مقاومت کند، حاصل می‌شود.

در واقع به نظر من هم فوکو و هم دریدا و هم سارتر تا جایی که معتقد بود اصالت انسان مساوی است با ایستادن در برابر میراث، حرف مشترکی می‌زنند. ممکن است وسوسه شویم و عصیان کامو را هم در همین دسته جای دهیم اما تفاوت ظریفی بین عصیان کامو و ساختارشکنی‌های این متفکران وجود دارد. عصیان کامو امری فردی نیست کامو به تقلید از دکارت می‌گوید: «عصیان می‌کنم پس هستیم.» عصیان با جمع معنا پیدا می‌کند و به زعم کامو وقتی عصیان اتفاق می‌افتد دیگر فرد نمی‌تواند خود را از دیگران جدا کند و همین خصیصه عصیان است که درون خود عشق به دیگری را مفروض می‌گیرد، در حالی که در اغلب این ساختارشکنی‌ها مفهومی از جنس انقلاب نهفته است، انقلابی که کامو به آن با دیده تردید و احتیاط نگاه می‌کند چون برخلاف عصیان به تندروی نزدیک‌تر است. در عصیان ما برای همه چه ظالم و چه مظلوم یا با ادبیات کامو چه ارباب و چه برده سرشت و سرنوشت یکسانی را می‌بینیم و آن اینکه همه ما محکوم به مرگیم و دیر یا زود خواهیم مرد پس نباید در این دوره کوتاهی که هستیم زندگی را از اینکه هست بدتر کنیم اما در انقلاب مفهوم نفی وجود دارد یک عده می‌خواهند دیگران را نفی کنند و حتی نابود کنند و این یعنی گسترش شر در جهان حتی اگر دلایل خوبی چون عدالت و آزادی داشته باشد. اما کامو می‌فهمد که گاهی لازم است که این شر ایجاد شود ولی باید حد نگه داشت و این شر را توجیه نکرد.

هایدگر واپسین

اما در فصل آخر دوباره به هایدگر می‌رسیم. هایدگر در کتاب هستی و زمان نوعی معنای جمعی در فهم و بازتفسیر میراث تاریخی پیشنهاد داده بود ولی در آثاری که پس از ۱۹۳۰ نوشت به مفاهیم جدیدی اشاره کرد. هایدگر نگاه مدرن را در تقابل با درک معنای زندگی می‌داند، زیرا نگاه مدرن به طبیعت و جهان و انسان‌ها به عنوان منابعی برای استفاده و تولید نگاه می‌کند. هایدگر در این برهه از اندیشۀ خود تأکید بسیاری بر تکنولوژی سالم یونانیان دارد که پل و سد را بدون هجوم به طبیعت می‌ساختند (مشابه تاریخ‌نگاری علم نزد سنت‌گرایانی مثل حسین نصر که گمان می‌کنند علم قدیم در دوران اسلامی نوعی علم قُدسی بود که طبیعت را مثل آیات الهی می‌دید و دنبال تسلط بر آن نبود، و فراموش می‌کند که آیاتِ قرآن انسان را به تسخیر و نفوذ در اقطار آسمان‌ها و زمین و استفاده از آن ها فرا خوانده بود). با مراجعه به آثار مورخان علم متوجه می‌شویم که برداشت هایدگر از تاریخ تکنولوژی یونانی تا چه حد سانتیمانتال و غیرواقعی است، چرا که یونانیان (مانند فرامانروایان دوران اسلامی)، توانی برای هجوم به طبیعت نداشتند و در برخی مواقع که امکانش فراهم بوده کوتاهی نکرده‌اند. به عقیدۀ یانگ ضمن پذیرش این اشتباهات همچنان می‌توان تکنولوژی یونانیان نزد هایدگر را نوعی استعاره برای تکنولوژی سالم دانست. تکنولوژی مدرن نزد هایدگر امری متافیزیکی است، به آن معنا که جلوی مواجهۀ مستقیمِ ما را با زندگی و جهان می‌گیرد، بین ما حائل می‌شود و نمی‌گذارد بدون چشم‌داشت به آنها بنگریم. علاوه بر این، تکنولوژی زندگی را از لذتی ملال‌انگیز پر می‌کند، لذتی که خیلی زود فراموش می‌شود و حق مسلم و شکل عادی زندگی تصور می‌شود. انسان تکنولوژی‌زده، فاقد توانایی‌های لازم برای مواجهه با دشواری‌هایی می‌شود که از دست تکنولوژی خارج است. بنابراین، انسان مدرن از همیشه ناراضی‌تر و افسرده‌تر است، در حالی که به زبان زرتشت نیچه، گمان می‌کند «خوشبختی را اختراع کرده است».

تکنولوژی مدرن، انسان را به کار معتاد می‌کند، زیرا انسانی را به رسمیت می‌شناسد که در جستجوی منابع بیشتر برای تولید باشد. چنین انسانی، تجربۀ «بودنِ» صرف و روزمرگی را از دست می‌دهد و آن را بی‌ارزش می‌داند، و فقط کاروکوشش را ارزشمند تلقی می‌کند. 

به زعم هایدگر ما در جهان «حضور» نداریم، چون مدام در حال انجام کاریم و جهان را نمی‌بینیم. از آنجا که ما از کارکردن گریز و گزیری نداریم، باید هر از چند گاهی به «جشنواره» یا «تعطیلات» برویم و در معبد طبیعت به ستایشِ «بودن» بپردازیم: حضور داشتن و بودن و اجازه دادن به اینکه همۀ اشیاء (درختان، نور خورشید، تغییرات فصول و…) نه به عنوان منبع استفاده بلکه در مقام هستی، صرفاً باشند.

در واقع، معنای زندگی برای دورانِ بعد از مرگ‌خدا، یافتن طبیعت همچون راهی برای تجربۀ عظمتی گشوده بر بشر است. ما شگفت‌زدگی از وجود جهان را به خاطر تبیین‌های متافیزیکی برای وجود جهان، از دست داده‌ایم. ابن‌سینا و لایب‌نیتس وجود جهان را بر اساس علت‌العلل تبیین می‌کردند و همین شاید باعث می‌شد ارزش جهان را فراموش کنیم و چون امری پیش‌پا افتاده به آن نگاه کنیم. همان‌طور که تبیین‌های علمی از پدیده‌های طبیعی ممکن است باعث شود چرخش زمین یا حرکت ماه در مدارش را بدیهی تلقی کنیم و حس شگفتی را از دست بدهیم. این‌ها همان مفهوم افسون‌زدایی از طبیعت است که داریوش شایگان تحت تاثیر هایدگر در کتاب آسیا در برابر غرب مطرح کرده بود.

به زعم هایدگر خدایی که مرده، خدای فقها و متکلمان و فیلسوفان و دانشمندان بود که نوعی خاص از زبان، تجربه و درک از هستی و زندگی را برای انسان لازم می‌دانستند که در آن حقیقتی مطلق و ثابت فرای عالم زمینی (در حُکم علت‌العلل، خیر محض، خالق هوشمند و…)، به زندگیِ متغیر و فانی ما معنا می‌داد. اما خدای هایدگر خودِ هستی است به صورتی که نه با عقل فیلسوفانه، بلکه با نگاهی شاعرانه، بزرگی و رازآلودگی آن درک می‌شود و به این ترتیب اجازه می‌دهد زندگی معنای خود را پیدا کند، خدایی که با تعابیر شاعرانی چون سپهری صرفاً می‌توانیم پی آوازش بدویم و قادر نیستیم رازش را دریابیم.

یانگ اندیشه‌های هایدگرِ واپسین را بدون انتقاد رها می‌کند. شاید می‌شد بحث کند که آیا اثبات معنایی از زندگی که «کلی و همگانی» باشد، نوعی کلان‌روایت حقیقی نیست؟ آیا اینکه «نگاهبانی از هستی در همۀ اشکالش نشانۀ خیر، وخشونت و تجاوز در همۀ اشکالش نشانۀ شر است» (ص۴۵۳)، خود نوعی دوگانۀ اخلاقیِ مطلق نیست که فرق چندانی با اخلاق مسیحی ندارد؟ و شاید در پاسخ می‌شد گفت که رسیدن به اصالت، درک پوچی، و عصیان و ساختارشکنی همگی نوع مطلوبی از حیات را پیشنهاد می‌کنند که به دوگانه‌هایی منجر می‌شوند ولی چون این نگاه هایدگر به نوع خاصی از زندگی محدود نمی‌شود و در مصادیق و تفاسیر گوناگون اخلاقی می‌گنجد، در نتیجه صرفاً راه را برای کشف سرزمین‌های دوردستِ معنای زندگی هموار می‌کنند، نه اینکه شکل خاصی از سبک زندگی و دوگانه‌های مشخصِ خوب‌وبد را تجویز کنند. اما به نظر من در نهایت این نگاه به زندگی راه به جایی نمی‌برد. انسان برای ادامه زندگی راهی جز حمله به طبیعت ندارد. نمی‌شود تمامی اشکال استفاده از طبیعت را با این بهانه که شر است و خشونت نفی کرد همانطور که نمی‌شود در هر شرایطی خشونت‌پرهیزی را تجویز کرد. تفاوت دیدگاه کامو با معاصرانش دقیقاً در همین‌جا خود را نشان می‌دهد کامو کار خود را بر مبنای واقعیت می‌گذارد وقتی از خشونت‌پرهیزی صحبت می‌کند انتظار ندارد روزی خشونت کاملا از روی زمین محو شود بلکه می‌گوید انتظار دارد روزی برسد که این خشونتِ چاره‌ناپذیر تحت مفاهیمی چون عدالت، آزادی، رفاه و حتی دفاع از خود توجیه نشود و آنکس که به ناچار دست به خشونت می‌زند همواره عذاب وجدان داشته باشد نه اینکه خود را قهرمان ببیند. یا به عبارت دیگر نمی‌شود از انسان انتظار داشت که دست به خشونت نزند اما می‌توان انتظار داشت که خشونت را به بهانه‌های واهی توجیه نکند.

موسیقی‌های پادکست

1. قطعه I Saw Daddy today از Yann Tiersen از مجموعه موسیقی فیلم Good bye lenin.
2. قطعه reflect (time) / tree whispers از موسیقی فیلم Stigmata ساخته Mike Garson و Billy Corgan.
3. قطعه‌ Theme from Dead Man اثر Neil Young.
4. قطعه Nocturne in C sharp minor Op.posth. از شوپن Chopin که در فیلم Pianist ساخته رومن پولانسکی استفاده شده.
5. قطعه Goodbye Brother اثر رامین جوادی.
6. قطعه بن بست از داریوش اقبالی.