اپیزود شصت و سوم: انقلاب قسمت دوم

در قسمت قبل من دلایل خودم را برای پرداختن به کتاب انقلاب شرح دادم و سوالاتی را مطرح کردم که باید برای آن‌ها جوابی پیدا می‌کردم. برای اینکه بفهمم چرا آرنت کتاب انقلاب را نوشته سراغ نوشته های قبلی آرنت رفتم تا بفهمم چه هدفی پشت این پژوهشش بوده. سعی کردم با مراجعه به آثاری که قبل از کتاب انقلاب نوشته و همچنین مصاحبه‌هایی که از آرنت موجود است به دلایل نوشتن این کتاب کمی نزدیک شوم. اگر هنوز اپیزود قبل را نشنیده‌اید یا اپیزودهای مربوط به توتالیتاریسم و وضع بشر را گوش ندادید ابتدا آن‌ها را بشنوید تا با یک پیش‌زمینه نسبتاً خوبی به کتاب انقلاب بپردازیم.

زمانه‌ای که آرنت در آن زندگی می‌کرد یعنی قرن بیستم را شاید بشود با دو نوع رویداد توصیف کرد: که اولی جنگ بود و دومی انقلاب. در قرن بیستم بشر شاهد دو جنگ جهانی بود که در مجموع حدود ۹۰ میلیون نفر کشته داشت، بعد از این دو جنگ، جنگ سرد بین آمریکا و شوروی شروع شد که اگرچه به رویارویی مستقیم قدرت‌های بزرگ منجر نشد اما در کشورهایی مثل کره، ویتنام و افغانستان به جنگ‌های نیابتی منتهی شد و درون کشورها بین طرفداران دو اردوگاه شرق و غرب جنگ‌های داخلی و کودتاها رخ دادند. اما در کنار این‌ها انقلاب‌ها هم بودند، مثل انقلاب اکتبر روسیه، انقلاب مکزیک، انقلاب آلمان، انقلاب چین، انقلاب کوبا و بسیاری انقلاب‌های دیگر. آرنت به همین مناسبت در اولین جمله کتاب و در مقدمه می‌نویسد: «سیمای قرن بیستم را، چنانکه گوئی رویدادها تنها در این کار بوده‌اند که شتابزده پیشگوئی قدیمی لنین را تحقق ببخشند، تاکنون جنگ‌ها و انقلاب‌ها تعیین کرده‌اند.» (ص ۹)

اما وجه اشتراک جنگ‌ها و انقلاب‌ها چیست و چرا باید درباره انقلاب فهمی کسب کرد و در مقابل چرا تجربه‌اندوزی در جنگ بی‌فایده است؟

اگر خیلی گذرا به انقلاب‌ها نگاه کنیم یا اگر به تابلوی آزادی هدایتگر مردم اثر اوژن دولاکروا نگاه کنیم که مربوط به انقلاب ۱۸۳۰ فرانسه است، خیلی سریع متوجه دو المان می‌شویم یکی آزادی که در این تابلو در قامت زنی نیمه برهنه تصویر شده و دیگری خشونت که در قالب سلاح‌های در دست مردم و کشته‌شدگان به تصویر کشیده شده است. اگر انقلاب‌های معدودی که با خشونت همراه نبودند مثل انقلاب چکسلواکی را نادیده بگیریم وجه مشترک جنگ و انقلاب خشونت است.

آرنت تا آنجا پیش می‌رود که جنگ را یا مقدمه انقلاب می‌بیند یا نتیجۀ انقلاب. اما انقلاب برخلاف جنگ می‌تواند به ایجاد فضای سیاسی منتهی شود، یعنی درست است که هر دو با خشونت همراهند اما خشونت انقلاب این پتانسیل را دارد که به ایجاد فضایی سیاسی منتهی شود. احتمالاً شما هم مثل من از مقایسه بین جنگ و انقلاب تعجب کرده‌اید، آرنت مقدمۀ کتاب را به مقایسه جنگ و انقلاب اختصاص داده و انقدر به جنگ پرداخته که خواننده ناخودآگاه با خود می‌گوید پس نقش انقلاب این وسط کجاست، آرنت هم که کاملاً آگاه است که چه می‌کند، بلافاصله بعد از مقدمه و در جمله اول فصل اول جواب می‌دهد: «ما در اینجا با مساله جنگ سروکار نداریم.»

اما قبل از اینکه سراغ فصل اول برویم باید نگاهی دقیق‌تر به مقایسه جنگ و انقلاب بیندازیم. همانطور که گفتم آرنت این کتاب را در سال ۱۹۶۳ نوشته است یعنی سال‌های اوج جنگ سرد و رقابت فضایی آمریکا و شوروی که ایدئولوژی در آن سال‌ها خیلی به زندگی‌ها گره خورده بود اما آرنت با نگاهی که به معنای زندگی دارد متوجه شده بود که این ایدئولوژی‌ها توانایی معنادهی به زندگی را ندارند برای همین در جملۀ دوم مقدمه می‌گوید این ایدئولوژی‌ها ربطی به واقعیت جهان امروز ندارند. آرنت جنگ و انقلاب را دو مسألۀ اساسی دنیای ما می‌داند که در آن دوران واقعاً چنین بود و هنوز هم هست. جنگ بشریت را در معرض نابودی قرار می‌دهد ولی انقلاب بشریت را رها و از جور و ستم آزاد می‌کند. اگرچه به نظر می‌رسد آزادی جزیی از هدف و مقصود انقلاب است یا به عبارت دیگر هدف از انقلاب آزادی است، اما انقلابیون ترجیح می‌دهند که به این موضوع اعتراف نکنند و آزادی به جای اینکه در انقلاب ریشه داشته باشد در جنگ تبلور یافته است. اصطلاح جنگ‌های آزادی‌بخش و نازی زدایی هنوز هم به گوش می‌خورد اما نکته اینجاست که جنگ با اینکه کهن‌ترین اتفاق در تاریخ بشر بوده اما خیلی به ندرت پیش می‌آمده که هدف از جنگ با مفهوم آزادی پیوند داشته باشد. البته ما جنگ موجه و جنگ مقدس داشته‌ایم مثلاً دفاع در برابر تجاوز، یکی از انواع جنگ‌های موجه بوده اما ربطی به آزادی نداشته است. تعریفی که آرنت از پیشینیان دربارۀ جنگ به حق و موجه می‌آورد این است: «جنگی که ضروری است به حق و موجه است و جائی که تنها به اسلحه امید باشد، آن سلاح‌ها مقدسند.» تحت این تعریف جنگ‌های زیادی به بهانه ضروری بودن انجام شده‌اند که با معیار امروزی ناموجه‌اند. بعد از جنگ جهانی اول که تکنولوژی نشان داد چه نیروی عظیمی در تخریب دارد شکل موجه جنگ به دفاع یا پیشگیری از تجاوز اطلاق شد. پس می‌بینیم که در توجیه جنگ نشانی از آزادی نیست. اما آزادی به هرحال وارد جنگ شده است. آرنت می‌گوید در جهانی که هر آن ممکن است یک فاجعه اتمی فاتحه بشریت را برای همیشه بخواند شعار یا مرگ یا آزادی یا ریاکاری است یا کاری مضحک چون فرق هست بین فدا کردن جان خود برای میهن یا نسل‌های آینده و نابود کردن نوع بشر. آرنت در اینجا احتمالاً طعنه‌ای می‌زند به چه‌گوارا که در پایان سخنرانی‌اش در مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۶۴ گفته بود یا مرگ یا آزادی، ویدیویی که در چند وقت اخیر هم به صورت تقطیع شده بسیار پخش شد. گفتم احتمالاً چون چاپ اول کتاب در سال ۱۹۶۳ بوده یعنی یکسال قبل از سخنرانی چه‌گوارا اما در سال ۱۹۶۵ آرنت ویرایش دوم کتاب را منتشر کرد که احتمالاً این جملات را در این چاپ اضافه کرده است. ممکن است به این ایراد آرنت ایراد بگیریم که پس آرنت می‌گوید باید بندگی رو پذیرفت و دم برنیاورد که این طور نیست و آرنت در پاسخ می‌گوید وقتی حقیقتی غلط از آب در میاید معکوس کردنش حقیقت بیشتری به دست نمی‌دهد. در نتیجه هر دو شق این گزاره غلط است ولی کسی که آن را به کار می‌برد به این چیزها فکر نمی‌کند چون قدری احتیاط در نظر گرفته است. کسی که می‌گوید یا مرگ یا آزادی پیش‌بینی کرده که تلفات آنقدرها هم زیاد نیست که نوع بشر را نابود کند و کسی که معکوس آن را می‌پذیرد معتقد است که بالاخره بندگی هم چندان بد نیست و طبیعت آدمی که عوض نمی‌شود و آزادی هم برای همیشه از بین نخواهد رفت. ریاکاری و عدم صداقت کسانی که این جملات را به زبان می‌آورند از همین جاست.

اما چرا آرنت معتقد است که عصر جنگ گذشته یا خواهد گذشت؟ آرنت به چهار واقعیت برای ادعای خود اشاره می‌کند: اول اینکه  ارتش‌ها به جای محافظت از غیرنظامیان در نقش انتقام گیرنده که خیلی دیر هم به صحنه می‌رسند ظاهر می‌شوند. یعنی ابتدا ارتش مهاجم دست به تجاوز و قتل و غارت زده و تازه بعد از تجاوز بوده که ارتش مدافع وارد معرکه می‌شود، چیزی که در جنگ خودمان و اخیراً در جنگ اوکراین هم شاهدش بودیم. در نتیجه ارتش‌ها دیگر توان محافظت از جان غیرنظامیان را ندارند که این خود باعث می‌شود روز به روز اهمیت نیروی نظامی کم شود.

دوم اینکه هیچ حکومتی بعد از شکست در جنگ پابرجا نمی‌ماند و دگرگونی انقلابی چه از بیرون و چه از درون از پیامدهای شکست در جنگ است. مثال بارز این اتفاق انقلاب کمونیستی در روسیه بعد از شکست روسیه در جنگ جهانی اول و فروپاشی نازیسم بعد از شکست در جنگ جهانی دوم است. حتی می‌توان فروپاشی شوروی را هم در همین راستا دید یعنی شکست  شوروی در جنگ فضایی با آمریکا. البته مثال نقض هم دارد مثلا صدام در جنگ خلیج شکست خورد اما تا سالها در قدرت باقی ماند و هیچ انقلابی هم رخ نداد.

سوم اینکه پیشرفت‌های فنی در جهت ساخت تسلیحات جنگی به جایی رسیده که عملاً استفاده از این سلاح‌ها را غیرممکن کرده و این سلاح‌ها بیشتر از اینکه برای تهاجم ساخته شده باشند بازدارنده هستند و به جای اینکه علیه دشمن به کار روند آزمایش می‌شوند تا میزان تخریب خود را به دشمن نشان دهند.

و چهارم اینکه بین جنگ و انقلاب وابستگی متقابلی وجود دارد که روز به روز به اهمیت انقلاب افزوده و از اهمیت جنگ کاسته می‌شود. به عنوان مثال انقلاب آمریکا همراه و به دنبال نبرد استقلال شکل گرفت یا انقلاب فرانسه به جنگ‌های ناپلئونی منجر شد یا در مورد خودمان انقلاب ایران، هشت سال جنگ با عراق را به دنبال داشت.

اما آرنت پا را فراتر گذاشته و می‌گوید به نظر می‌رسد که جنگ‌های بعد از انقلاب، حتی جنگ‌های جهانی را باید نوعی جنگ داخلی و از آثار انقلاب تلقی کرد. به زعم آرنت «غایت جنگ انقلاب است و تنها ایمانی که می‌تواند امکاناً آن را توجیه کند ایمان انقلابی به آزادی است.» (صص ۱۷ و ۱۸)

پس در نتیجه آرنت می‌گوید اگر به کلی نابود نشدیم این احتمال وجود دارد که انقلاب نقش بسیار پر رنگ‌تری در آیندۀ بشر بازی کند. آرنت می‌نویسد: «یکی از عللی که جنگ‌ها آسان تبدیل به انقلاب می‌شوند و در انقلاب‌ها گرایشی برای افروختن آتش جنگ وجود دارد همین قدر مشترک آن‌ها یعنی خشونت است.» خشونت وقتی وجود دارد که گفتار و گفت‌وگو وجود ندارند. در واقع خشونت عاجز از گفتار است. خشونت امری سیاسی نیست چون اندیشۀ سیاسی تنها در مورد چیزهایی می‌تواند صحبت کند که در قالب گفتار و بیان عرضه شده باشند. بحث دربارۀ خشونت تنها می‌تواند در راستای توجیه کردن خشونت انجام شود و این حد سیاسی خشونت است اما وقتی بحث به اثبات حقانیت خشونت و تجلیل از خشونت می‌رسد دیگر نظریه‌ای سیاسی نیست و به زعم آرنت به نظریه‌ای ضد سیاسی تبدیل می‌شود چون داریم در مورد حقانیت چیزی دلایل سیاسی می آوریم که سیاسی نیست.

چون در جنگ و انقلاب غلبه با خشونت است، هیچ کدام نمی‌توانند «به معنای دقیق جائی در قلمرو سیاست داشته باشند.» به همین دلیل مردم قرن هفدهمی به این فرض قائل شدند که در آغاز وضعی ماقبل سیاسی یا وضع طبیعی وجود داشته که با خشونت پیوند می‌خورده است. یعنی جایی که خشونت حاکم است خبری از سیاست نیست یا خبری از تمدن نیست. ارتباط بین آغاز و خشونت بر ما روشن است. تاریخ انسان بر مبنای کتب مقدس و اساطیر با برادرکشی شروع شده است، یعنی در ابتدا جنایت بود. در واقع از استعاره وضع طبیعی استفاده شد تا خشونت جنگ‌ها را توجیه کنند و نشان بدهند که آغاز بشر با تبهکاری و خشونت همراه بوده و اگر بخواهیم این تبهکاری و خشونت وجود نداشته باشد باید با قرارداد اجتماعی به مدنیت و سیاست پا گذاشت. اما این استعاره با انقلاب ارتباط بیشتری دارد تا جنگ، چرا که این انقلاب است که ما را با آغاز رودررو می‌کند یعنی بعد از انقلاب است که خشونت انقلابی سپری شده و زمان ساخت یک چیز تازه است.

ما تا اینجا چی فهمیدیم؟ مسئلۀ ما مسئلۀ درک و شناخت انقلاب است. گفتیم که در نگاه اول دو چیز در انقلاب مشهود است اول خشونت و دوم آزادی. ما فعلاً از آزادی چیزی نگفته‌ایم که در ادامه به این بحث می‌رسیم، فعلاً تمرکز ما روی خشونت است. از بحث خشونت رسیدیم به آغاز، برای شروع هر کاری خشونت لازم است، کاری که روی درخت انجام می‌شود تا تبدیل به میز شود نوعی خشونت‌ورزی است. انسان برای ساختن چیزی نو و جدید چیزهایی را نابود می‌کند یا تغییر شکل می‌دهد پس آغاز لاجرم با خشونت همراه است و خشونت امری پیشاسیاسی است به این معنا که جایی که خشونت هست سیاست نیست. جنگ به عنوان جلوه‌ای از خشونت‌ورزی وقتی رخ می‌دهد که دیگر جایی برای گفتگو یا امر سیاسی وجود ندارد. جایی که به قولی دیپلماسی شکست می‌خورد. با اینکه جنگ‌ها می‌توانند شروع کننده عصری نو باشند چنانچه جنگ‌های ایران و روس چنین نقشی را برای ما بازی کردند اما شروع تازه بیشتر به انقلاب و خشونتی که با انقلاب همراه است تناسب دارد. پس تا اینجا دو مشخصه از انقلاب را فهمیدیم یکی اینکه انقلاب با خشونت همراه است و دوم اینکه به معنای آغاز عصری جدید است.

انقلاب‌های عصر مدرن نه به معنای دگرگونی امور هستند نه به معنای کشمکش و شورش و نه معادل تبدیل شکلی از حکومت به شکلی دیگر و نه به معنای دور یا چرخۀ معینی که امور بشری را در برگرفته‌اند. مردم روزگار باستان با این دگرگونی‌ها و خشونت همراه با آن آشنا بودند اما این دگرگونی‌ها را به معنای آغاز عصری جدید نمی‌گرفتند و در نظرشان چیز تازه‌ای به وجود نمی‌آورد. به اعتقاد یونانیان تنها چیز تازه در این دنیا همان انسان بود که در جهانی پا می‌گذاشت که ماهیتاً هرگز تغییر نمی‌کرد. پس در نتیجه انقلاب به معنای آغازی نو نزد مردمان قبل از عصر مدرن شناخته شده نبود.

پس آیا اصلاً نمی‌شود چیزی شبیه به انقلاب را قبل از قرن هجدهم و قبل از انقلاب‌های آمریکا و فرانسه در جهان پیدا کرد؟ پاسخ آرنت منفی است. اما آرنت ادامه میدهد که در انقلاب‌های عصر مدرن جنبه‌ای وجود دارد که شاید بتوان برای آن تاریخی پیدا کرد و این جنبه مسأله اجتماعی و انگیزۀ اقتصادی انقلاب است که به سرنگونی حکومت به دست توانگران و ایجاد الیگارشی یا سرنگونی حکومت به دست تنگ‌دستان و ایجاد دموکراسی منتهی می‌شد. حتی در پیش از عصر مدرن می‌دانستند که جباران با حمایت مردم ساده و فقیر به قدرت می‌رسند و خواست مردم برای برابری است که به آن‌ها مجال حفظ قدرت می‌دهد. در ضمن اینکه ثروت و قدرت رابطه‌ای متقابل با هم دارند و اینکه بین شکل حکومت و توزیع ثروت رابطه‌ای متقابل وجود دارد، کشف جدیدی نبود. اینکه قدرت سیاسی ممکن است از قدرت اقتصادی ناشی شود یا منافع، عامل کشمکش‌های سیاسی است، نه اختراع مارکس بود و نه کسی دیگر. به زعم آرنت اگر بخواهیم گناه برداشت ماتریالیستی از تاریخ را بر گردن یک نویسنده بیندازیم آن نویسنده ارسطوست که مدعی شد در امور سیاسی آنچه حاکم مطلق است و باید هم باشد، منافع است.

درست است که تلاش برای به دست آوردن منافع، عامل سرنگونی‌ها و دگرگونی‌ها و البته همراه با خشونت و خونریزی بود، اما فرقی اساسی با انقلاب‌های عصر مدرن داشت. مردمان پیش از عصر مدرن معتقد بودند که ثروتمندان و فقرا از اساس با هم متفاوتند و این تفاوت ذاتی و طبیعی بشر است. اما در عصر مدرن مردم برای اولین بار به این باور رسیدند که فقر ذاتی وضع بشر نیست و در این باور شک کردند که همواره باید عده‌ای قلیل به هر دلیلی در ثروت غوطه بخورند و ارباب باشند و اکثریت با فقر دست و پنجه نرم کنند و برده باشند. آرنت می‌گوید این باور که فقر ذاتی بشر نیست ریشه در رفاه و برابری مهاجرنشینان آمریکایی داشت. یعنی وقتی مشاهده شد که مردم آمریکا در شرایطی زندگی می‌کنند که نه اشرافی در کار هست و نه فقر و فلاکتی به این نتیجه رسیدند که این تفاوت‌ها با اینکه بسیار ریشه‌دارند اما می‌توانند وجود نداشته نباشند. البته متوجه یک تفاوت دیگر هم شده بودند و آن اینکه در غیاب طبقۀ اشراف فقری هم در کار نیست. آرنت می‌گوید دربارۀ تأثیر انقلاب آمریکا بر انقلاب فرانسه یا بالعکس بسیار نوشته‌اند، اما آنچه که سبب‌ساز انقلاب در فرانسه شد نه انقلاب آمریکا بود و نه نظریات سیاسی عمیق و عالمانه بنیانگذاران آمریکایی که از منتسکیو و روم باستان الهام گرفته شده بودند بلکه وضع زندگی مهاجرنشینان قبل از انقلاب آمریکا بود. این وضع زندگی مهاجرنشینان در واقع همان زندگی عمل‌ورزانه بود یعنی آرنت معتقد است که اگر بخواهیم نقش یک عامل را در انقلاب پررنگ کنیم نباید سراغ آثار نویسنده‌ها و فیلسوف‌ها برویم بلکه باید به شرایط زندگی انسان‌ها نگاه کنیم. وضع زندگی مهاجرنشینان چهرۀ جهان را تغییر داده و آمریکا تبدیل به جامعه‌ای بدون فقر شده بود. این انگاره که بین توانگران و فقرا تفاوتی وجود دارد و این تفاوت طبیعی است با مشاهدۀ وضع زندگی مهاجرنشینان آمریکایی از اعتبار افتاد و برابری خواهی سبب ساز انقلاب فرانسه شد.

برابری در آمریکا  به صورت طبیعی رشد کرده بود. در واقع چیزی که در اروپا با انقلاب و فقط از راه خشونت به دست آمد در آمریکا به صورت طبیعی وجود داشت. یکی از تفاوت‌های اصلی انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه در همین نکته نهفته است. آمریکا تبدیل به پناهگاه و وعده‌گاه فقرا شده بود که می‌توانستند در دنیایی نو به دور از فقر مطلق زندگی کنند. اینکه آرنت به جای تکیه بر فلسفۀ سیاسی و آثار متفکران و حتی وقایع مهمی مثل انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه روی واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی دست می‌گذارد بسیار قابل توجه است. کاری که در توتالیتاریسم و وضع بشر هم انجام داده بود چرا که آرنت معتقد بود پشت هر فکری واقعه‌ای نهفته که زمینه‌ساز آن فکر شده است. آرنت برای این دریافت خود از زبان جان آدامز شاهد می‌آورد که بیش از ده سال قبل از انقلاب آمریکا نوشته بود: «من همواره بر این نظرم که سکنی گزیدن [مهاجران] در آمریکا آغاز طرح بزرگ پروردگار بوده است برای روشن شدن اذهان بخش نادان و رهائی قسمت برده‌گونۀ نوع بشر در سراسر زمین.» به عقیدۀ آرنت زمینۀ نظری این بحث که کار و زحمت سرچشمۀ همۀ ثروت‌هاست و فقرا به خاطر نداشتن ثروت نیست که به کار و زحمت محکوم‌اند، احتمالاً ریشه در مشاهدۀ وضع پررونق مهاجرنشین‌ها داشت که توسط جان لاک و آدم اسمیت صورت‌بندی شده بودند. آرنت در ادامۀ کتاب نشان می‌دهد که انقلاب آمریکا بر انقلاب‌های اروپا تاثیر چندانی نداشته حتی تفکیک قوای منتسکیو که در چشم بنیادگذاران آمریکا بزرگترین نوآوری حکومت جمهوری به شمار می‌رفت نزد انقلابیون اروپایی قدر و منزلت چندانی نداشت. انقلاب‌های اروپا به راه رفع مسأله اجتماعی یا همان مشکل فقر توده‌ها افتادند.

اما یک ادعای دیگر هم هست و اینکه ادعا می‌شود انقلاب‌های عصر مدرن ریشه در دین مسیحیت داشته‌اند. مبنای این ادعا نیز طبیعت طغیانگر مسیحیان اولیه عنوان شده که به برابری بین انسان‌ها در پیشگاه خداوند معتقد بودند و با حکومت‌های زمانۀ خود سر سازش نداشتند یعنی همان مشخصه‌هایی که از راه اصلاح دین، یعنی پروتستانتیسم به عصر انقلابات راه پیدا کرد. اما آرنت می‌گوید در انقلاب‌های مدرن، جدایی دین از سیاست و عرفی کردن، عوامل بسیار مهمی هستند پس در نتیجه ریشه انقلاب را نه در مسیحیت بلکه باید در ایجاد قلمرو عرف دانست. یعنی به جای اینکه در نهضت اصلاح دین به دنبال ریشه‌های انقلاب بگردیم باید در ظهور حکومت‌های مطلقه که یک امر عرفی است به دنبال ریشه‌های انقلاب گشت. هدف لوتر نه ایجاد یک نهاد عرفی جدید بلکه احیای دین بود و نهضت اصلاح دین تلاش داشت تا مسیحیت را از قید و بند نظام‌های دنیوی یا همان کلیسا آزاد کند. تلاش‌های لوتر به از بین رفتن مرجعیت کلیسا در عصر مدرن کمک کرد اما هدف لوتر ایجاد یک نهاد عرفی و دنیوی نبود. اگر مذهب جدیدی تاسیس نشده بود تلاش‌های لوتر هم مثل اسلافش ناکام می‌ماند. شاهد این مدعا هم این است که تا قبل از عصر مدرن هیچ انقلابی به نام مسیحیت صورت نگرفته بود و به زعم آرنت «روح طغیانگری که در برخی جنبش‌های صرفاً مذهبی آشکار بوده همیشه به نوعی «بیداری بزرگ» یا اعتقاد به احیای دین انجامیده است که صرف‌نظر از اینکه چقدر توانسته کسانی را که زیر تأثیر آن قرار گرفته‌اند «احیا» کند، از لحاظ سیاسی نابارور و از نظر تاریخی بی‌فایده بوده است.» (ص ۳۴)

آرنت در ادامه می‌نویسد: «مفهوم انقلاب از این تصور  جداشدنی نیست که سیر تاریخ ناگهان از نو آغاز می‌گردد و داستانی سراسر نو که هیچ‌گاه قبلاً گفته یا دانسته نشده است به زودی شروع خواهد شد.» این مفهوم تا قبل از انقلاب‌های فرانسه و آمریکا شناخته شده نبود. یونانیان در جهان باستان با اینکه اعتقاد داشتند جهان فانی مرتباً در حال تغییر و دگرگونی است اما اعتقاد نداشتند که از دل این دگرگونی‌ها چیز جدیدی ساخته خواهد شد. حتی افرادی که درگیر در انقلاب بودند همچنین تصوری از انقلاب نداشتند و با گذر وقایع بود که متوجه این تازگی و آغاز جدید شدند. از نشانه های آغازی نو  تقویم انقلاب بود، به این معنا که اعدام پادشاه و اعلام جمهوری تبدیل به مبدأ تاریخ شد و این یعنی آغازی نو. اما آنچه که هیچ کس در آن تردیدی نداشت این بود که این سیر وقایع به آزادی خواهد رسید همانطور که روبسپیر چهار سال بعد از انقلاب حکومت خود را «خودکامگی آزادی» نامید یا کندرسه گفت: «واژۀ انقلاب را تنها می‌توان به انقلاب‌هایی اطلاق کرد که هدفشان آزادی است.» 

حال وقت آن رسیده که به مفهوم آزادی بپردازیم. آرنت قبل از اینکه به ریشه و تاریخچۀ مفهوم انقلاب بپردازد لازم می‌داند که دو نکته را روشن کند اول اینکه آزادی با رهایی یکی نیست و دوم اینکه تنها جایی می‌شود از انقلاب صحبت کرد که احساس نوآوری در پیوند با آزادی وجود داشته باشد. حال اینکه هر دو این‌ها به چه معناست در ادامه روشن می‌شود.

آرنت می‌نویسد: «اولاً رهایی و آزادی یکی نیستند، ثانیاً رهایی ممکن است شرط آزادی باشد ولی به هیچ رو خود به خود به آن نمی‌انجامد، ثالثاً تصور آزادی که به طور ضمنی در رهایی نهفته است، می‌تواند تصوری صرفاً منفی باشد و بنابراین رابعاً حتی قصد رهایی مساوی با تمنای آزادی نیست.» (ص ۳۸)

آرنت اضافه می‌کند این مطالب بدیهی اغلب فراموش می‌شوند چرا که رهایی همیشه بزرگ و عظیم در نظر آمده اما بنیادگذاری آزادی یا لزومی نداشته یا بی‌فایده دانسته شده. اما اگر آزادی همان رهایی نیست پس چیست؟ مگر نه این است که در انقلاب‌ها رهایی از جور و ستم حاکم مساوی است با آزادی؟ یا اصلاً آیا آزادی موهبتی طبیعی به انسان است؟ یعنی هر انسان به صرف انسان بودنش آزاد است؟ و این حکومت‌ها هستند که آزادی را از انسان می‌گیرند؟ یا نه آزادی مفهومی جعلی و برساختۀ انسان است که در جوامع سیاسی و مدنی وجود دارد؟

آزادی به عنوان پدیده‌ای سیاسی با دولت شهرهای یونانی به وجود آمد و از زمان هرودوت به وضعی تعبیر شد که شهروندان بدون اینکه کسی بر آن‌ها حکومت کند یا فرمان دهد در کنار هم زندگی می‌کردند. به این بی‌فرمانی Isonomy یا تساوی در برابر قانون می‌گفتند و معادل با آزادی دانسته می‌شد. هرودوت سه شکل عمدۀ حکومت را اینطور معرفی کرده است اول: حکومت توسط یک نفر، دوم حکومت توسط یک اقلیت و سوم حکومت توسط اکثریت. با تعریفی که هرودوت از بی‌فرمانی ارائه می‌دهد در هیچ کدام از این حکومت‌ها آزادی وجود نداشته است. جالب اینجاست که دموکراسی معادل حکومت اکثریت بوده و این مفهوم توسط کسانی وضع شد که با بی‌فرمانی مخالف بودند. از نظر یونانیان باستان دموکراسی شکلی دیگر از فرمانروایی و اتفاقاً بدترین نوع آن یعنی فرمانروایی به وسیلۀ عامۀ مردم بوده است.

این تعریفی که از آزادی شد، برابری را هم در خود داشت، به این معنا که در واقع برابری بود که منشا آزادی شمرده می‌شد. وقتی کسی به کسی فرمان نمی‌داد و همه مطیع قانون بودند یعنی هم برابر بودند و هم آزاد. در روزگار ما برابری در مقابل آزادی قرار گرفته است، که جلوتر خواهیم گفت چرا. اما نکته اینجاست: این تلقی از برابری به این معنا نبود که همه انسان‌ها ذاتاً با هم برابرند بلکه برعکس یونانیان معتقد بودند که انسان‌ها بر حسب طبیعت برابر نیستند و نیاز به محیطی مصنوعی مثل دولتشهر داشتند که به برکت وجود عرف یا قانون آن‌ها را با هم برابر کند. برابری در این معنا فقط زمانی امکان‌پذیر بود که یک قلمرو سیاسی یا مدنی وجود داشته باشد که انسان‌ها درآن همچون شهروند با هم روبرو شوند و همین امتیاز شهروندی بود که انسان‌ها را با هم برابر می‌کرد یعنی همه شهروند هستند و از حقوق شهروندی برخوردارند. اما می‌دانیم که در عهد باستان و در دولت شهرهای یونان، غیریونانی‌ها، زن‌ها و کودکان آزاد شمرده نمی‌شدند و شهروندان کسانی بودند که صاحب مال و برده بودند یعنی به عبارتی علاوه بر برابری که به واسطۀ شهروندی ایجاد شده بود تساوی هم برقرار بوده است یعنی شهروندان کسانی بودند که هم آزاد بودند هم مرد و هم صاحب مال و منال. چنین شرایطی در آمریکا هم وجود داشت، میلیون‌ها بردۀ سیاه‌پوست در آمریکا شرایطی را برای مردم و رهبران انقلاب آمریکا فراهم کرده بودند تا بتوانند فارغ از کار و زحمت در کتابخانه‌ها به دنبال شناخت تمدن باستان و بازگشت به روم باستان باشند. در این راستا گمان می‌کنم مطالعۀ جزوه کوچک در ستایش فراغت برتراند راسل جالب باشد مخصوصاً جایی که اشاره می‌کند این فراغت اشراف از کار و زحمت بوده که به هنر و رشد علوم منتهی ‌شده است. اما چرا در روزگار ما برابری در مقابل آزادی قرار گرفته است؟ با انقلاب فرانسه چیزی دیده شد که تا آن روز از صحنۀ اجتماع غایب بود یعنی توده‌هایی که بخاطر فقر و فلاکت قیام کرده بودند، این توده‌ها در انقلاب فرانسه دیده شدند اما در انقلاب آمریکا نه. انقلابیون فرانسه معتقد بودند انسان‌ها برابر به دنیا می‌آیند و این نهادهای اجتماعی و سیاسی هستند که باعث ایجاد نابرابری بین انسان‌ها می‌شوند. یعنی دریافتی کاملاً برعکس یونانیان باستان از برابری داشتند. چرا؟ چون با مشاهدۀ مهاجرنشینان آمریکایی متوجه شدند در نبود طبقۀ اشراف که طبقۀ حکم آن دوران بود فقر وجود ندارد و اینطور برداشت کردند که این طبقۀ حاکم یا به طور کلی حکومت است که سبب نابرابری شده در حالی‌که انسان‌ها برابر و آزاد آفریده شده‌اند. این تلقی از برابری با آزادی مغایرت داشت یعنی برابری در اینجا بیشتر به معنای تساوی است، تساوی از همه جهت، هم از جهت مادی و هم از جهت حقوقی. انقلابیون فرانسه توجه نداشتند که آزادی و برابری صفات ذاتی انسان‌ها نبوده و نیستند و به صورت طبیعی رشد نمی‌‌کنند بلکه عرفی و مصنوعی‌اند و ساختۀ دست انسان. به اعتقاد یونانی‌ها انسان تنها وقتی آزاد است که در میان همگنان خود باشد. به همین دلیل، کسی که فرمان می‌دهد آزاد نیست چرا که با فرمان دادن به دیگران خود را از وجود همگنان محروم می‌کند و فضای سیاسی را از بین می‌برد و در نتیجه آزادی نه برای او وجود خواهد داشت نه کسانی که فرمان می‌برند. آزادی نیاز به فضایی سیاسی دارد که مردم بتوانند در آن فضا دور هم جمع شوند و در مصاحبت با هم خویشتن خویش را عرضه کنند و در معرض دید و داوری دیگران قرار گیرند. اما انقلابیون فرانسوی تحت تأثیر روسو اعتقاد داشتند که این حیطۀ عمومی نیست که به انسان‌ها آزادی و برابری می‌دهد بلکه برعکس همین حیطۀ عمومی است که انسان طبیعی که آزاد و برابر است را برده می‌کند. وقتی از آزادی مفهوم برابری بیرون نیامد و آزادی به وضعی تعبیر شد که انسان طبیعی از آن برخوردار است نه انسانی که شهروند است، بنابراین باید برای ساخت جامعه‌ای که در آن برابری حاکم است شهروندان از یکسری آزادی‌های خود دست بردارند تا جامعه دچار هرج و مرج نشده و امکان تحقق برابری وجود داشته باشد. اینجاست که مفهوم قرارداد اجتماعی مطرح می‌شود که در قسمت‌های بعدی به آن می‌پردازیم. در نتیجه برابری و آزادی در تقابل با هم قرار گرفتند. همانطور که آزادی با رهایی متفاوت است، برابری هم مساوی با تساوی نیست. جلوتر وقتی به فصل مسألۀ اجتماعی از همین کتاب می‌رسیم با تفضیل بیشتری به این موضوع خواهیم پرداخت. در واقع تعریف یونانیان از آزادی و برابری در خود شور و شوق انقلابی ندارد، آن حالت حماسه‌گونه که در فضای انقلاب موج می‌زند و احساساتی که حول مفاهیم آزادی و برابری در فضای انقلابی وجود دارد اصلاً شبیه به تصوری نیست که یونانیان از آزادی و برابری در سر داشتند.

پس کندرسه و مردان انقلاب وقتی می‌گفتند هدف انقلاب آزادی است چه در سر داشتند؟ آیا آزادی را به معنای مشارکت در امور همگانی و راه یافتن به حیطۀ عمومی می‌دانستند؟ یا نه تعبیری نزدیک به رهایی از آزادی داشتند؟ اگر مقصود ما از آزادی رهایی از جور و ستم و به دست آوردن حقوق مدنی یا حق مشارکت در ادارۀ حکومت باشد که این‌ها ربطی به انقلاب نداشت و از قبل و بدون انقلاب به دست آمده بود. انقلاب کاری کرد که این حقوق مدنی که مشتق شده از حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت بود به عنوان حقوق سلب نشدنی بشر شناخته شود اما همه این حقوق از نتایج رهایی هستند و ماهیتی منفی دارند. پس انقلاب به جای اینکه به دنبال آزادی باشد می‌توانست هدف خود را رهایی از شر حکومت‌هایی عنوان کند که از حدود اختیارات خود عدول کرده و حقوق مسلم و قدیمی مردم را نقض کرده بودند. آزادی به معنای رفع موانع و اختیار اینکه هر کس هر کاری در چارچوب قانون می‌تواند انجام بدهد یعنی رهایی از شر حکومت‌هایی که به حقوق اساسی انسان‌ها تجاوز کرده‌اند و این تعریف با تلقی مردمان باستان از آزادی که به معنای «مشارکت در امور همگانی و راه یافتن به قلمرو عام» بود متفاوت است.

اما اول باید رهایی باشد تا به آزادی برسیم و رهایی یکی از شرط‌های رسیدن به آزادی است. مشکل اصلی اینجاست که به سختی می‌شود تشخیص داد که رهایی تا کجا باید ادامه پیدا کند تا به خلاصی از جور و ستم برسد و کجا آزادی به عنوان شیوۀ حیات سیاسی و مدنی آغاز می‌گردد. مثلاً در مورد حکومت پادشاهی شاید بشود بدون تغییر نوع حکومت به رهایی از جور و ستم رسید مثل جنبش مشروطۀ ایران ولی برای رسیدن به آزادی باید سراغ شکل دیگری از حکومت یعنی جمهوری رفت. این که افراد درگیر در انقلاب فرانسه و آمریکا نتوانستند تمایز روشنی بین آزادی و رهایی بگذارند چیز عجیبی نبود چون این نسل از انقلابیون در حال تجربۀ چیزی بودند که تا به حال به تجربه در نیامده بود، این نسل با رهایی به حیطۀ عمومی کشیده شدند و بیشتر از روی تصادف فضایی به وجود آوردند که به زعم آرنت «آزادی در آن فضا توانست جذبه و زیبائی خود را بنمایاند و واقعیتی مرئی و ملموس شود.» اما نمی‌شد انتظار داشت که این مردان انقلاب آگاهی کاملی از این پدیده نو داشته باشند و مهم‌تر از همه اینکه اعتراف کنند از آنچه انجام می‌دهند لذت می‌برند. آرنت می‌نویسد: «نخستین ادعای انقلاب آمریکا این بود که اگر حق انتخاب نماینده نباشد، حق وصول مالیات نیست. قطع نظر از قدر و ارزش این ادعا، مسلماً مقبولیت آن مرهون زیبائیش نبود. اما وقتی کار به مرحلۀ نطق و خطابه و تصمیم و عمل و فکر و بحث و اقدام رسید که لازمۀ حصول نتیجۀ منطقی از آن ادعا و شرط تأسیس حکومتی مستقل و بنیاد نهادن سازمان سیاسی جدیدی برای جامعه بود، قضیه به کلی فرق کرد. پس از این تجربه ها کسانی که به قول جان ادامز “بدون توقع دعوت شدند و بدون تمایل قبلی ناگزیر گشتند”، کشف کردند که “لذت در عمل است نه در سکون.”» این تجربه آزادی که در یونان و روم باستان وجود داشت برای مردمی که بعد از سقوط امپراتوری روم تا ظهور عصر مدرن زندگی می‌کردند جدید بود. این تجربۀ جدید قدرت نوآوری انسان را نیز آشکار می‌کرد و از همین جا بود که حول انقلاب‌های آمریکا و فرانسه عاطفه و احساس شدیدی شکل گرفت، به طوری که ادعا می‌شد در سرتاسر تاریخ بشر واقعه‌ای مهم‌تر و عظیم‌تر از انقلاب رخ نداده است. این عاطفه و احساس شدید را نمی‌توان صرفاً با دستیابی به حقوق مدنی توجیه کرد یا تقلیل داد. پس فقط جایی که این احساس نوآوری وجود داشته باشد و نوآوری نیز با مفهوم آزادی پیوند داشته باشد حق داریم از انقلاب صحبت کنیم. وقتی دگرگونی به معنای آغازی تازه باشد و خشونت برای تشکیل حکومتی به کار رود که به شکلی نو و با ایجاد سازمان سیاسی جدید برای جامعه قصد رهایی از ستمگری و استقرار آزادی را داشته باشد، آن وقت می‌توانیم بگوییم که این انقلاب است، سایر دگرگونی‌ها و خشونت‌هایی که این دو خصیصه را ندارند انقلاب نیستند یا کودتا هستند یا شورش یا جنگ داخلی. یا با بیان دیگر و از زبان خود آرنت: «هدف طغیان، رهایی است و غایت انقلاب، بنیادگذاری آزادی.»

تا اینجای کار تا حدودی فهمیدیم که فرق بین کودتا، شورش و جنگ داخلی با انقلاب چیست. اما برای اینکه تمایز دقیق‌تری بگذاریم باید بدانیم انقلاب از چه زمانی وارد تاریخ شد. باید ببینیم از چه زمانی این کلمه و در چه شرایطی به کار گرفته شده و معنایی به خود گرفت که امروز می‌فهمیم. به عبارت دیگر انسان از چه زمانی بین انقلاب و شورش موفق یا انقلاب و کودتا فرق گذاشت و چرا به چنین جنبش‌هایی اسم انقلاب داد. آرنت در جستجوی خود انتظار دارد که رد انقلاب را در دوران رنسانس و خصوصاً در آثار ماکیاولی پیدا کند اما لفظ انقلاب در این دوره به معنایی که امروز مدنظر ماست یافت نمی‌شود. به زعم آرنت ماکیاولی با اینکه لفظ انقلاب را برای سرنگونی قهرآمیز فرمانروایان و حکومت‌ها به کار نمی‌برد اما پدر معنوی انقلاب است. آنچه که برای آرنت اهمیت دارد این است که ماکیاولی برای اولین بار قلمروی صرفاً دنیوی و عرفی را معرفی کرد که اصول، قوانین و معیارهای اخلاقی آن وابسته به تعالیم دینی نبودند. ماکیاولی به کسانی که می‌خواستند وارد سیاست شوند توصیه می‌کرد که ابتدا یاد بگیرند چطور خوب نباشند یا به عبارت دیگر یاد بگیرند که در سیاست از دستورهای دین مسیحیت تبعیت نکنند. دو نکته در بینش ماکیاولی حائز اهمیت است اول اینکه ماکیاولی برای احیای روح و نهادهای روم باستان تلاش کرد که بعدها مورد تقلید انقلابیون فرانسوی و آمریکایی قرار گرفت و دومی پافشاری ماکیاولی بر نقش خشونت در عالم سیاست بود. همانطور که اشاره شد در تاریخ بشر آغازی نو همواره با خشونت همراه بوده است و یک آغاز نو یا بنیادگذاری جدید نیازمند قانون‌گذاری یا ایجاد مرجعی جدید بود. مرجع جدید می‌بایست جای مرجعیت قبلی که دین بود را پر کند و به نظر ماکیاولی اینکار بدون خشونت امکان‌پذیر نبود. اما تناقض اینجا بود که نمی‌شد قوانینی انسانی که بر مبنای کثرت بود را جایگزین قوانین مطلق خداوند کرد. یعنی قوانینی که بشر وضع می‌کند به هیچ عنوان نمی‌توانند مطلق باشند بلکه در هر زمان می‌توان آن‌ها را تغییر داد. این تناقض بعدتر و در عمل، انقلابیون را دچار مشکل کرد. مساله‌ای که در جنبش مشروطۀ ما هم بسیار مهم بود و هنوز هم حل نشده است، همان بحث مشروطه مشروعه یا دعوا بر سر اینکه مرجعیت قانون باید از خدا باشد یا انسان. بحث مرجعیت بحث دامنه‌داری است که در فصل پنجم همین کتاب به آن پرداخته شده و ما در قسمت چهارم همین مجموعه به آن می‌رسیم.

در دوران رنسانس برای تعریف جنبش‌هایی شبیه انقلاب از اصطلاحاتی مثل طغیان و شورش استفاده می‌شد که به معنای رهایی یا استقرار نوعی آزادی جدید نبود. رهایی به عنوان یک مفهوم انقلابی به این معنا بود که همه فقرا و فرودستان که همواره در گمنامی و زیر یوغ  ستمگران زیسته بودند اکنون باید به حاکمیت مطلق برسند. ممکن است مشابه چنین شورش‌هایی را در گذشته پیدا کنیم مثلا ما ایرانی ها مثال کاوۀ آهنگر را داریم که علیه ضحاک پادشاه ستمگر مار به دوش قیام کرد اما باید توجه کرد که در گذشته اکثریت مردم از برده‌ها و بیگانگان تشکیل شده بودند و شورش برده‌ها مثل شورش اسپارتاکوس، شورش مردم محسوب نمی‌شد چون اساساً این‌ها جز مردم به شمار نمی‌رفتند. برابری به این معنا که هر کس به واسطه انسان بودنش با دیگران برابر است و برابر متولد می‌شود تا قبل از عصر مدرن هرگز شناخته شده نبود. با اینکه شورش و طغیان مشروع علیه مراجع مستقر در قرون وسطی به رسمیت شناخته شده بود اما هدف از این شورش و طغیان این بود که دیگری را به جای فرد حاکم بنشانند نه اینکه کل ساختار را زیر سوال ببرند. کاوۀ آهنگر هم مدعی سلطنت نشد بلکه راه را برای پادشاهی فریدون باز کرد. به عبارت دیگر مردم حق داشتند تصمیم بگیرند چه کسی نباید بر آن‌ها حکومت کند اما این حق را نداشتند که تصمیم بگیرند چه کسی باید فرمانروا باشد یا مردم حق نداشتند که بر خود حکومت کنند یا کسی از میان خودشان را برای حکومت انتخاب کنند. اگر هم جنگجویانی از طبقات فرودست جامعه به قدرت می‌رسیدند، این رسیدن به قدرت معلول امتیازاتی بود که آن‌ها را از عامه مردم جدا می‌کرد. مردم نمی‌توانستند حاکم باشند چون برای حاکم بودن در عصر باستان باید حاکم به دنیا می‌آمدند یا به عبارت دقیق‌تر آزاد به دنیا آمده باشند یا در عصر فئودالیته عضوی از خانواده اشراف می‌بودند. وقتی انقلابیون فرانسوی برابری و آزادی را حق طبیعی همۀ انسان‌ها دانستند در واقع سعی داشتند امتیازی که سابق بر این فقط به اشراف تعلق داشت به همۀ مردم بدهند.

ریشه کلمه انقلاب یا revolution به نجوم برمی‌گردد که اشاره دارد به حرکت دوری، قانونمند و منظم ستارگان، مثل انقلاب زمستانی و انقلاب تابستانی، که شروع زمستان و تابستان را مشخص می‌کند و ربطی به آغازی نو و بنیادگذاری ندارد. یعنی روندی است که همیشه اتفاق می‌افتد، خارج از نفوذ انسان‌ها و ایستادگی ناپذیر است و تنها شکل‌ها عوض می‌شوند و چیز جدیدی به وجود نمی‌آید. در نتیجه تازگی و خشونت از ویژگی‌های این واژه به شمار نمی‌رفت. انقلاب در اولین کاربردهایش در علوم سیاسی به معنای بازگشت به نظم اولیه است. واژۀ انقلاب در این معنا در قرن هفدهم به کار رفت. آرنت برای مثال به دو نمونه از تاریخ انگلستان ارجاع می‌دهد که در هر دو بار انقلاب وقتی به کار رفت که دوباره پادشاهی برقرار شد. حتی انقلابیون آمریکایی و فرانسوی نیز از انقلاب همان معنای بازگشت یا بازگردانی را مدنظر داشتند، بازگردانی نظام دیرین که در اثر خودکامگی پادشاه فرانسه یا سوء استفاده حکومت انگلستان در مهاجرنشین‌ها بهم خورده بود. اما رفته رفته در کوران انقلاب متوجه شدند که بازگشت ممکن نیست و باید به کاری جدید دست زد و از اینجا بود که انقلاب معنای امروزی خود را پیدا کرد، معنایی که در ذات خود مفهوم ایستادگی‌ناپذیری را تداعی می‌کند یعنی قدرت بشر قادر به متوقف ساختن آن نیست و غیرقابل برگشت است. آرنت می‌گوید معنا و دریافت ایستادگی‌ناپذیری از انقلاب اول بار پس از سقوط باستیل و شروع انقلاب فرانسه به کار رفت به این معنا که متوقف کردن این حرکت دیگر در ید قدرت هیچ بشری نیست. اما چه چیزی باعث شد که سقوط باستیل امری برگشت‌ناپذیر به نظر برسد؟ آرنت می‌گوید: «این خلق انبوه که برای نخستین بار در روشنائی روز نمایان می‌شد در واقع همان جماعت تنگدستان و ستمدیدگان بود که در سراسر قرن‌های گذشته در تاریکی و سرافکندگی از دیده پنهان می‌گشت. آنچه از آن هنگام تاکنون برگشت‌ناپذیر بوده است و در آن زمان نیز فوراً به‌وسیلۀ عاملان و شاهدان انقلاب به این خاصیت شناخته شد این بود که قلمرو همگانی که تا جائی که به یاد می‌آمد همیشه اختصاص به کسانی داشت که آزاد بودند، یعنی آزاد از اضطراب و دغدغۀ ضروریات زندگی و حاجات تن، باید اکنون به این اکثریت عظیم که زیر مهمیز نیازهای روزانه به این سوی و آن سوی رانده می‌شدند و بدین سبب آزاد نبودند، نور و فضا عرضه کند.» (ص ۶۷) و همین برداشت از انقلاب بود که ترکیباتی مثل سیل انقلاب، جریان انقلاب و توفان انقلاب را معنادار کرد، ترکیباتی که با خود ایستادگی‌ناپذیری را منتقل می‌کردند.

این تلقی از مفهوم انقلاب بیش از هر چیز در مورد انقلابیونی صدق می‌کرد که تحت تأثیر نیرویی فراطبیعی به جاهایی کشیده می‌شدند که فکرش را هم نمی‌کردند و از ابتدا قصدش را نداشتند. بازیگران انقلاب فرانسه با اینکه آزاد بودند اما واقعاً خود را آزاد نمی‌دانستند. اینکه بازیگران انقلاب فرانسه به این دیدگاه رسیده بودند که نمی‌توانند سیر رویدادها را مهار کنند و انقلاب چون سیلی بنیان‌کن همه را با خود خواهد برد و هیچ‌کس توان ایستادگی در برابر انقلاب را نخواهد داشت تعریف دیگری از عجز انسان از تسلط بر اعمال خود بود. چیزی که در انقلاب آمریکا کاملاً برعکس بود و وقتی بحث بر سر حکومت شد احساس تسلط بر سرنوشت در سینۀ بازیگران انقلاب موج می‌زد. این نیروی ناشناخته که انقلابیون فرانسه را به جلو می‌راند یا تصور می‌شد که چنین است بعدها نیروی تاریخ یا ضرورت تاریخی نامیده شد، نیرویی که نه با طغیان می‌شد از دست آن نجات پیدا کرد نه با فرار. و همین نیرو بود که بعدتر به مفهوم جدید تاریخ در فلسفۀ هگل تبدیل شد و فلسفۀ تاریخ بوجود آمد. بر طبق این فلسفه کسانی که درگیر وقایع بودند نمی‌توانستند بفهمند که چه چیزی در حال رخ دادن است تنها ناظری که بعدتر شاهد وقایع بود و می‌توانست نقش عوامل گوناگون را تشخیص دهد می‌توانست بفهمد چه اتفاقی افتاده است. از نظر آرنت در فلسفۀ تاریخ مغالطه‌ای نسبتاً ساده نهفته است. این مغالطه به این شکل بود که فلسفۀ تاریخ مدعی بود که می‌توان کل قلمرو عمل انسان را فهمید به این شرط که از دید ناظری بیرونی به وقایع نگاه کنیم. این ادعا از آنجا ناشی می‌شود که نتیجۀ عمل انسان تنها وقتی که آن عمل به پایان رسیده باشد خود را نشان می‌دهد. مثلاً شاید هیچ‌کس فکر نمی‌کرد عین الدوله‌ای که با اقداماتش آتش انقلاب مشروطه را تند کرد و نمادی بود از استبداد قاجارها بعد از استبداد صغیر و فتح تهران دوباره به صدراعظمی برسد. اینکه چرا در آن دوران این اتفاق افتاد را امروز با دقت بیشتری می‌شود فهمید چون نتیجۀ عمل آن‌ها تا حدودی به اتمام رسیده اما در آن دوران قابل فهم نبود. یک نکته دیگر که خیلی مهم است این است که ما در بازخوانی تاریخ، وقایع را طوری می‌بینیم که گویی هیچ راه دیگری وجود نداشته است، یا به عبارتی ما جبرگرایی را در تاریخ احساس می‌کنیم انگار که جز این که اتفاق افتاده است امکان دیگری وجود نداشت. اما این امکان‌ها وجود داشتند من در اپیزود کلنل پسیان و همچنین اپیزودهای پیرامون مصدق تا حدودی سعی کردم نشان بدهم که امکان‌های دیگری هم وجود داشتند. یا اگر به مثال قبل برگردیم امکان داشت که به جای عین الدوله کس دیگری بر سر کار بیاید که منافع کشور را در آن دوران تأمین کند و باعث ناامیدی مبارزان مشروطه نشود. اگر سعی کنیم در انقلاب‌های بعدی از همان وقایعی پیروی کنیم که در انقلاب قبلی رخ داده‌اند کاری که در سراسر عالم با اقتباس از انقلاب فرانسه شد یعنی پذیرفته‌ایم که ما و عمل ما هیچ نقشی در سلسلۀ رویدادها ندارند و اختیار و کنترل ما در دست نیرویی مرموز است که در فلسفۀ هگل تاریخ نامیده شده و امروزه با تئوری‌های توهم توطئه بیان می‌شود. درسی که انقلاب فرانسه داد همان ضرورت تاریخ بود. به عبارتی این درس که افراد درگیر در وقایع نمی‌دانند چه می‌کنند و اختیاری از خود ندارند در واقع همان تاریخ و ضرورت تاریخی است که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارد. پس همه کسانی که بعدتر در مسیر انقلاب فرانسه پا گذاشتند خود را عاملان تاریخ و ضرورت تاریخی می‌دیدند در نتیجه ضرورت تاریخی جای آزادی را در انقلاب گرفت. 

به زعم آرنت: «انقلابی که جهان را به آتش کشید انقلاب فرانسه بود نه انقلاب آمریکا.» و تلقی‌های ما از انقلاب بیشتر نشات گرفته از انقلاب فرانسه است حتی متفکران آمریکایی هم بعدتر سعی کردند که انقلاب آمریکا را در پرتو انقلاب فرانسه درک کنند اما «حقیقت غم انگیز این است که انقلاب فرانسه به فاجعه انجامید اما تاریخ جهان را به وجود آورد حال آنکه انقلاب آمریکا پیروز و کامیاب شد ولی اهمیت آن هرگز از اهمیت یک رویداد محلی تجاوز نکرده است.» (ص ۷۸)

از انقلاب فرانسه به این طرف معمول بوده است که هر جنبشی که شبیه انقلاب بوده  را ادامه انقلاب فرانسه بدانند مثل جنبش‌هایی که در سال‌های ۱۸۳۰، ۱۸۳۲، ۱۸۴۸، ۱۸۵۱ و ۱۸۷۱ رخ دادند. حتی نزدیک به انتهای جنگ جهانی دوم بسیاری از مبارزان مقاومت فرانسه انتظار داشتند که به آرمان‌های انقلاب ۱۷۸۹ برگردند و حتی در منشوری که توسط گروه‌های مبارز برای آزادسازی فرانسه تهیه شده بود از تصرف باستیل به عنوان نقطه شروع حرکت که کپی شده از انقلاب ۱۷۸۹ بود نام برده شده بود.

آرنت نه تنها بین انقلاب فرانسه و جنبش‌هایی که بعدتر در فرانسه روی دادند این پیوستگی را می‌دید بلکه معتقد بود بین انقلاب فرانسه و انقلاب بلشویکی هم چنین ارتباطی وجود دارد. به زعم آرنت انقلاب بلشویکی الهام گرفته از انقلاب فرانسه بود و انقلاب روسیه ضرورت تاریخی را قدرتمندتر از پیش کرد. مردان انقلاب روسیه مسیری که انقلاب باید در پیش می‌گرفت را از قبل می‌دانستند چون آنچه از انقلاب فرانسه یاد گرفته بودند تاریخ بود نه اینکه چطور باید عمل کرد و هر نقشی که تاریخ به آن‌ها محول می‌کرد را بازی می‌کردند حتی اگر نقش بدذات نمایشنامۀ انقلاب باشد.

انقلاب فرانسه در آغاز سرشار از امید و آرزو بود اما رفته رفته منجر به ناامیدی و یأس شد، آنچه که خواست انقلابیون بود و آن همه امید و آرزو که برای آینده انسان داشتند، رفته رفته در کوران حوادث بر باد رفت. روندی که انقلاب فرانسه طی کرد روندی از پیش تعیین شده نبود بلکه روندی بود که برای اولین بار رخ می‌داد و کسانی که این روندها را پی گرفتند دقیقاً نمی‌دانستند چه می‌کنند. اما برعکس مردان انقلاب روسیه دقیقاً می‌دانستند که چه می‌کنند از نظر آن‌ها انقلاب یک شکل بیشتر نداشت و آن انقلاب فرانسه با همۀ فراز و فرودهایش بود. همانطور که در اپیزود دولت و انقلاب در ایران گفتم الگوی کلاسیک انقلاب فرانسه چهار مرحله دارد، مرحله اول حکومت میانه‌روهاست؛ یعنی با فروپاشی رژیم قدیم، میانه‌روها که عمدتاً از طبقات بالا هستند قدرت را به دست می‌گیرند. میانه‌روها به انقلاب سیاسی قانع‌اند و قصد ندارند ساختار قدرت رژیم سابق را دگرگون کنند. آنها که از حمایت توده‌ها برخوردار نیستند توسط تندروها که توانایی بسیج مردمی را دارند کنار زده می‌شوند که به مرحله دوم انقلاب یعنی پیروزی تندروها منجر می‌شود. با انحصار قدرت در دست تندروها مرحله سوم انقلاب یعنی دوران ترور و فضیلت آغاز می‌شود و در نهایت انقلاب در یک ترمیدور که همان نهادینه شدن انقلاب و انتقال قدرت به طبقه یا گروه جدید است خاتمه پیدا می‌کند. این الگو به الگوی اکثر انقلاب‌هایی که بعد از انقلاب فرانسه رخ دادند تبدیل شد و مردان انقلاب خود را ملزم دیدند که در همین چارچوب دست به عمل بزنند. این الگو همان ضرورت تاریخی است که آرنت به آن اشاره می‌کند.

آرنت تعریف جالبی از ضرورت تاریخی به دست می‌دهد و ضرورت تاریخی را مساوی با فقر یا اضطرار نهفته در فرآیند زیست انسان می‌گیرد فقری که به زعم او «حالت احتیاج دائم و بدبختی حاد» است، فقری که «پستی و خواری می‌آورد چون تن آدمی را حاکم بر او قرار می‌دهد» و در نتیجه ضرورت را حاکم بر انسان می‌کند. این ضرورت منجر به جامعۀ توده‌ای یا جامعۀ حیوان زحمتکش می‌شود و آرنت نشان می‌دهد که برای پیدا کردن ریشه‌های جامعۀ امروزی ما و البته جوامع توتالیتر باید به انقلاب‌های سدۀ هجدهم رجوع کنیم. این ضرورت بجای آزادی در انقلاب فرانسه نشست و همین ضرورت یا نیازهای فوری انسان بود که دوره وحشت را به وجود آورد و انقلاب را نابود کرد. چرا که آزادی جای خود را به رفاه و خوشبختی مردم داده بود.

نیم قرن باید می‌گذشت تا مارکس این ضرورت را صورت‌بندی کند و نشان دهد که فقر می‌تواند یک نیروی سیاسی طراز اول باشد و هدف انقلاب به جای آزادی باید رفع ضرورت‌ها و ایجاد رفاه باشد. یعنی هدف انقلاب باید برابری باشد نه آزادی. چون مردم فقیر بیش از آن‌که به آزادی نیاز داشته باشند به رفع فقر نیاز داشتند. این برداشت مارکس از انقلاب فرانسه تأثیر عظیم و غیرقابل انکاری بر روند انقلاب‌ها گذاشت.

مارکس در فلسفۀ خود این ضرورت تاریخی را صورت‌بندی کرد، ضرورتی که مساله اجتماعی نامیده شد و مارکس عدم توجه به آن را علت شکست انقلاب فرانسه در دستیابی به آزادی معرفی کرد. چرا؟ چون مردمان فقیر که در قید و بند ضروریات زندگی هستند به آزادی فکر نمی‌کنند، یا به عبارت دیگر آزادی و فقر بر ضد یکدیگرند، پس اگر قرار باشد فقر به جای نابود کردن انقلاب عامل انقلاب باشد باید شرایط اقتصادی به عوامل سیاسی تبدیل شوند یعنی از فقر باید یک نتیجه سیاسی گرفت و این نتیجه سیاسی این است: اکثریت مردم توسط عدۀ قلیلی که طبقۀ حاکم نامیده می‌شوند استثمار شده‌اند و فقرِ اکثریت مردم زیر سر این طبقۀ حاکم است که ابزار خشونت را هم در اختیار دارد. اما به زعم آرنت این فرضیۀ مارکس فاقد ارزش تاریخی بود چرا که به مراحل ابتدائی سرمایه‌داری دلالت داشت که اکثریت از مالکیت خصوصی بی‌بهره بودند. اما دلیل مقبولیت این فرضیه نه ارزش آن از لحاظ علمی بلکه انقلابی بودن آن است. فرضیۀ مارکس برای فقرا دستاویزی شد تا با آن به نبرد با طبقۀ حاکم بپردازند چون دیگر معتقد نبودند که فقر از کمبود یا قحطی می‌آید بلکه معتقد بودند که دلیل فقر آن‌ها سیاسی است یعنی از سوی طبقۀ حاکم و با خشونت به آن‌ها تحمیل شده است. تأکید بسیار زیاد مارکس بر اقتصاد و رفع ضرورت‌های حیات باعث تقویت این دیدگاه شد که هیچ خیری بالاتر از زندگی کردن نیست. در نتیجه انقلاب حتی نقش خود در مقابله با ظلم و ستم را هم از دست داد و هدف انقلاب شد وفور نعمت و امکان زیست جامعه. پس تا وقتی ضرورت بر انسان‌ها حاکم است نباید از آزادی دم زد و این اتفاقی بود که هم در زمان روبسپیر افتاد و هم زمان لنین. آن‌ها به این نتیجه رسیده بودند که مردمی ناکارآمد در کشوری عقب‌مانده نمی‌توانند با آزادی سیاسی بر فقر غلبه کنند یا نمی‌توانند همزمان هم بر فقر غلبه کنند و هم آزادی را بنیان نهند، پس آزادی باید قربانی رفع ضرورت‌ها می‌شد. یا آزادی باید قربانی می‌شد تا مردم خوشبخت و برخوردار شوند.

آرنت با اشاره به سخنانی از لنین موضوع را روشن‌تر می‌کند، آرنت می‌نویسد: «یک بار هنگامی که از او خواستند ماهیت و هدف‌های انقلاب اکتبر را در یک جمله خلاصه کند، پاسخ داد: “برق رسانی به اضافۀ شوراها.” این جواب عجیب نخست به لحاظ آنچه از آن حذف شده شایان توجه است: یعنی نقش حزب از یک سو و ساختن سوسیالیسم از سوی دیگر. در عوض، اقتصاد و سیاست به طرزی کاملاً غیرمارکسیستی از هم مجزا گشته‌اند[…] به عبارت دیگر، لنین به طور ضمنی می‌گوید که سوسیالیزه کردن و سوسیالیسم چارۀ فقر نیست بلکه باید با استفاده از وسایل فنی راه‌حلی برای آن یافت.» (ص ۹۰) اما وقتی لنین فهمید که فقط حزب بلشویک است که می‌تواند هم برق‌رسانی و هم شوراها را ممکن کند «امکاناتی را که برای توسعۀ اقتصادی منطقی و معقول و غیر ایدئولوژیک کشور و استعدادی را که در نهادهای جدید برای برقرار ساختن آزادی وجود داشت، رها کرد و بدینسان سابقه‌ای برای تحولات بعدی به‌وجود آورد که حزب و دستگاه حزبی صاحب قدرت مطلق بشود. […] بدین سبب نهاد جدید آزادی یعنی شوراها را فدای حزب کرد. اما استدلال و انگیزه‌اش در این کار منطبق با همان سنتی بود که به نامرادی غم انگیز انقلاب فرانسه انجامید» (ص ۹۱)

امیدوارم تا اینجای کار متوجه شده باشید که آرنت دارد چه می‌کند. آرنت سعی دارد انقلاب را بفهمد برای همین ابتدا سراغ تاریخ می‌رود تا ببیند انقلابی که ما امروز درک می‌کنیم از کی و از کجا وارد اندیشۀ ما شده است. آرنت در بررسی تاریخی خود به انقلاب فرانسه و آمریکا می‌رسد و ادعا می‌کند که با انقلاب فرانسه و آمریکا بود که واژۀ انقلاب به معنایی که امروز می‌شناسیم وارد واژگان سیاسی ما شده است. آرنت یک ادعای دیگر هم دارد اینکه انقلاب فرانسه برخلاف انقلاب آمریکا شکست خورد چرا که نتوانست به آزادی که هدف اصلی انقلاب بود دست پیدا کند. او برای این ادعا دلایلی دارد که در فصل‌های دوم به بعد به تفضیل دربارۀ آن‌ها صحبت می‌کند. آرنت به این باور رسیده بود که توتالیتاریسم قرن بیستم ریشه در انقلاب فرانسه داشت چرا که انقلاب فرانسه از طریق مفهومی به نام ضرورت تاریخی باعث ایجاد فلسفۀ تاریخ شد که در بینش مارکس به اوج رسید. حتی می‌توان این ادعا را مطرح کرد که جنبش‌های سوسیالیستی قرن نوزدهم ریشه در انقلاب فرانسه داشتند هر چند که پیرامون این ادعا باید بررسی بیشتری صورت بگیرد. دست کم می‌توان گفت بنیادگذاران سوسیالیسم فرانسوی یعنی سن سیمون و شارل فوریه معاصر با انقلاب فرانسه زندگی می‌کردند. سوالاتی مثل اینکه چرا سوسیالیسم در اروپا قدرت گرفت اما در آمریکا نه و چرا توتالیتاریسم در اروپا به وجود آمد اما در آمریکا نه را تا حدودی می‌توان با انقلاب فرانسه فهمید. می‌دانیم که در نظر آرنت توتالیتاریسم بدترین نوع حکومت بود چرا که اساساً انسانی نبود، وقتی ریشۀ این حکومت در انقلاب فرانسه است و این انقلاب به نظر آرنت شکست خورده است پس می‌توان نتیجه گرفت جمهوری که نتیجۀ انقلاب پیروز آمریکا بود می‌تواند بدیلی برای توتالیتاریسم باشد. مسائلی که اینجا مطرح می‌شوند این است که آیا منظور آرنت از جمهوری، حکومت دموکراسی لیبرال بود؟ آیا به دموکراسی لیبرال به عنوان حکومتی که می‌تواند جلوی توتالیتاریسم را بگیرد باور داشت؟ یا اینکه آیا سیاست مدنظر آرنت اساساً باید در امور اجتماعی مداخله می‌کرد یا نه؟ من فعلاً ترجیح می‌دهم سراغ این سئوالات نروم و پاسخ به این سئوالات را موکول کنم به اپیزودهای بعدی، چون در حین این بررسی خود به خود خیلی از این سئوالات یا پاسخ داده می‌شوند یا ابعاد آن‌ها روشن خواهد شد.