EpitomeBooksاحتمالاً این جمله معروف را شنیده باشید که انسان‌های تهی‌دست چیزی برای از دست دادن ندارند، جز زنجیرهایشان. اما این اندیشه تا قبل از انقلاب فرانسه شناخته شده نبود. به زعم آرنت پیروزی انقلاب در آمریکا و شکست آن در فرانسه بخاطر وجود سیه‌روزی و فقدانی بود که بجز آمریکا در بقیه نقاط دنیا وجود داشت. جفرسون دو سال قبل از انقلاب فرانسه در مورد مردم فرانسه گفته بود: «از بیست میلیون مردم… نوزده میلیونشان از بدبخترین افراد در سراسر ایالات متحد بدبختر و از لحاظ کلیۀ شرایط زندگی انسانی، نفرین شده‌ترند.» (ص 92-93) جفرسون حتی از اقلیتی که در فقر و بدبختی زندگی نمی‌کردند هم انتظاری نداشت چون سیه‌روزی در نظر او فقط فقر نبود بلکه فساد هم بود و جفرسون این اقلیت مرفه غرق در فساد را سیه‌روز می‌دانست چون امکانی برای آزاداندیشی ندارند.
مشخصات کتاب
عنوان: انقلاب
نویسنده: هانا آرنت
مترجم(ان): عزت الله فولادوند
ناشر(ان): خوارزمی
تعداد صفحات: 404
متن پادکست
ما تا اینجا دربارۀ چند مسئله مهم برای شناخت انقلاب صحبت کردیم اول اینکه انقلاب دو شاخصۀ مهم دارد که آن را از شورش موفق، کودتا و جنگ داخلی جدا می‌کند یکی بحث آغازی تازه است و دیگری بحث آزادی. دربارۀ آزادی حرف زدیم و گفتیم که آزادی با رهایی متفاوت است و دیدیم که چطور این تفاوت غالباً فهم ناشده باقی ماند و به نهادینه شدن آزادی ختم نشد. ما تا اینجا به بعضی از سوالاتی که در ابتدای قسمت اول پرسیدم پاسخ دادیم. اول اینکه از لحاظ لغوی و کاربرد سیاسی فهمیدیم که انقلاب یعنی چه. دوم اینکه فرق بین انقلاب با شورش موفق، کودتا و جنگ داخلی برایمان روشن شد و سوم اینکه به رابطۀ بین انقلاب و خشونت پرداختیم. همانطور که گفتم این‌ها یک وجه از ماجرا یعنی شناسایی یک پدیده بودند اما وجه دوم یعنی چرایی پدیدۀ انقلاب و وجه سوم یعنی مسائل بعد از پیروزی انقلاب را در اپیزودهای پیش رو باز می‌کنیم.
همانطور که در انتهای قسمت قبل گفتم آرنت معتقد بود که انقلاب فرانسه به دلیل شکست در نهادینه کردن آزادی موفق نشد، که این شکست معلول سیه‌روزی و فقدان مردم فرانسه یا به عبارتی سیه‌روزی مردم کل جهان به غیر از آمریکا بود. اما انقلاب آمریکا هم نتوانست الگویی برای انقلاب‌های دیگر به دست دهد و این انقلاب فرانسه بود که به مادر انقلاب‌های بعد از خود تبدیل شد.
باید توجه داشت که سیه‌روزی و فقدان مساوی فقر نیست، آمریکا مردم فقیر هم داشت اما مردمان فقیر آمریکا از فشار شدیدِ احتیاج فارغ بودند یعنی فقر وجود داشت اما فلاکت نبود. بدبختی و فلاکت فقط دربارۀ زندگی برده‌ها در آمریکای قرن هجدهم صادق بود ولی برده‌ها جزیی از مسأله اجتماعی محسوب نمی‌شدند چون اساساً دیده نمی‌شدند آرنت می‌نویسد: «گمنامی زائیدۀ بردگی حتی از گمنامی ناشی از فقر هم بدتر است.» در واقع زحمتکشان آمریکا انقلاب را به حل معضلات اجتماعی مثل فقر سوق ندادند. پس یکی از دلایلی که سبب شد مردمان آمریکا در فلاکت و سیه‌روزی به سر نبرند، بردگان سیاه‌پوست بودند و چون سیه‌روزی بردگان اصلا دیده نمی‌شد در نتیجه در جریان انقلاب آمریکا تأثیرگذار نبودند اما در فرانسه سیه‌روزی فقط شامل حال بردگان نبود بلکه مردمان عادی نیز دچار این معضل بودند و در جریان انقلاب وارد صحنۀ اجتماع شده و دیده شدند. در نتیجه دیگر نمی‌شد این فقر و سیه‌روزی را نادیده گرفت.
اما هدف از انقلاب رفع فقر نبود، انقلابیون فرانسوی با اینکه فقر و سیه‌روزی مردم را می‌دیدند اما علیه استثمار و فقر قیام نکرده بودند بلکه هدف آن‌ها از طغیان دفاع از حقوق مردم در برابر ظلم و ستم بود. چرا که معتقد بودند فقر حاصل عملکرد غلط حکومت و ضایع کردن حقوق مردم است. اما بعدتر با پیروزی انقلاب معلوم شد که این پیروزی فقط برای عدۀ قلیلی آزادی یا رفع ظلم و ستم به همراه آورد و اکثریت مردم که زیر فشار فقر بودند این پیروزی را حتی احساس هم نمی‌کردند چون تغییری در زندگیشان به وجود نیامده بود و رابطۀ بین فرمانروا و فرمانبردار تغییر نکرده بود. مردم باید از زیر چنگال فقر نجات پیدا می‌کردند و اینبار انقلابیون بودند که باید خود را با مردم همسو می‌کردند و برای مردم خوشبختی به ارمغان می‌آوردند. اما انقلابیونی که در مبارزه با ظلم و ستم خودشان را از مردم می‌دانستند در رفع ضرورت و فقر، اشتراکی با مردم نداشتند در واقع آن‌ها خودشان بدبخت نبودند بلکه فقط شاهد بدبختی مردم بودند. چون نمی‌شد نمایندۀ مردم بود اما از مردم نبود پس برای نشان دادن همبستگی خود با مردم از حس غمخواری استفاده کردند. هر چه شور و شدت این غمخواری بیشتر بود فرد همبستگی بیشتری با مردم و ارادۀ مردم که همان رفع فقر بود، داشت. به زعم آرنت به قدرت رسیدن روبسپیر به علت تندروی بیشتر نبود بلکه به این خاطر بود که روبسپیر به جای شکل حکومت، بیشتر به مردم معتقد بود و مدام از ارادۀ همگان صحبت می‌کرد اما آرنت به زیرکی نشان می‌دهد که در مفهوم اراده جای هیچ‌گونه چون و چرا و تبادل عقیده نیست و اراده جای رضایت و قبول همگان را گرفته است. یعنی وقتی از اراده صحبت می‌شود پیشاپیش فرض شده که همه مثل هم فکر می‌کنند. نکته دیگر در باب اراده این است که اراده نمی‌تواند بخش‌پذیر باشد گویی ملت یک فرد واحد است که اراده‌ای واحد دارد. به زعم روسو ارادۀ عمومی پیوندی ناگسستنی با منافع عمومی دارد. یعنی ارادۀ عمومی در جهت منافع عمومی است و در این رهگذر منافع خصوصی افراد قربانی منافع عمومی می‌شوند تا ملت بوجود بیاید، ملتی یکپارچه و متحد.
پس برای رسیدن به خوشبختی همگانی باید اراده همگانی برای رسیدن به خوشبختی ایجاد می‌شد که این اراده بدون وجود ملتی متحد ممکن نبود یعنی ابتدا باید یک ملت متحد که اراده‌ای واحد برای رفع فقر داشت ایجاد می‌شد و بعد این اراده به اجرا درمی‌آمد و جامعه‌ای می‌ساخت که در آن خیر مطلق حاکم بود. در این جامعه همانطور که دیدیم اولین چیزی که نابود می‌شد نفع شخصی افراد بود چون اصولاً فرد باید به قامت اجتماع و منافع عمومی دربیاید. باید طبقات مختلف با هم یکی می‌شدند. از همین جا می‌شود بارقه‌های سوسیالیسم و بعدتر توتالیتاریسم را در انقلاب فرانسه قرن هجدهم تشخیص داد. همانطور که می‌دانیم در جامعۀ آرمانی سوسیالیسم و توتالیتاریسم هیچ طبقه‌ای وجود ندارد.
اما مسئله برای انقلابیون این بود که چطور می‌شد از جامعه‌ای که از افراد گوناگون تشکیل شده و هر کس برای خود هدف و غایتی متفاوت دارد به جامعه‌ای رسید که همه به دنبال یک هدف مشترک باشند؟ روسو برای رفع این مشکل مفهوم دشمن مشترک را ساخت و با یک مثال نشان داد که دو فرد با عقاید متعارض وقتی با یک دشمن مشترک رودررو می‌شوند با هم متحد شده و در واقع یکی می‌شوند. پس وجود دشمن برای بقای حکومت‌هایی این چنینی لازم است تا مردم را حول یک هدف مشترک متحد کند. از اینجا باز هم می‌شود فهمید که چرا ناسیونالیسم برای جامعۀ انسانی و تکثر سم است. و می‌شود دریافت که چرا حکومت‌های فاشیستی تا این حد متکی به ناسیونالیسم هستند و سخت نیست که بخاطر بیاوریم نام دیگر نازیسم، ناسیونال سوسیالیسم است و باز هم سخت نیست که بفهمیم چرا در انقلاب‌ها تمایل به جنگ وجود دارد.
اما روسو یک گام دیگر هم به جلو بر می‌دارد و دشمن مشترک را نه در ملتی دیگر، بلکه در درون هر فرد قرار می‌دهد، یعنی اراده و منفعت شخصی تبدیل به دشمن مشترک همۀ انسان‌ها می‌شود. در واقع وقتی به نبرد با منافع شخصی انسان‌ها می‌رویم ارادۀ همگانی ممکن می‌شود. به زعم روسو یک شهروند در درون خود هم حامل دشمن مشترک و هم حامل نفع کلی است. هر فرد برای اینکه بتواند شهروند راستین کشور باشد باید بر ضد خود و منافع شخصی خود قیام کند تا نفع کلی حاصل شود. یا همان مفهوم از خودگذشتگی که بین انقلابیون بسیار مقبول است. آرنت از قول یکی از انقلابیون می‌نویسد: «مردم برای اینکه دادگری و برابری را دوست داشته باشند نیازمند فضایل بزرگ نیستند. فقط کافی است خودشان را دوست داشته باشند. ولی کسی که حکومت می‌کند مجبور است نفع خویش را فدای نفع مردم و نخوت قدرت را قربانی مساوات کند… بنابراین، برگزیدگان مردم باید از اول در درون خود همۀ هواهای شخصی را تابع میل کلی به خیر عموم کنند…» (پاورقی ص 110) حرف‌های قشنگی است مخصوصا عوام از این حرف‌ها خیلی خوششان می‌آید یعنی مردم سرشار از خیر و خوبی هستند، یا به عبارتی مردم معصومند اما حاکمان نه، حاکمان باید نفع خود را قربانی نفع مردم کنند و اول از همه با هواهای نفسانی خودشان مبارزه کنند چون احتمالاً حاکمان از یک کرۀ دیگر آمده‌اند و مثل مردم زمین معصوم نیستند. اما این حرف‌های قشنگ از کسی نیست جز روبسپیر که دوران ترور و وحشت را به وجود آورد و نتیجه این قربانی کردن نفع شخصی حاکمان منجر به نابودی منافع تک تک مردم شد، از نظر روبسپیر اشکالی نداشت که جان یک سری انسان به خاطر نفع عمومی یا ارادۀ همگانی گرفته شود. به زعم امثال روبسپیر کسانی که خلاف جهت ارادۀ عمومی حرکت می‌کنند حتی نباید از منفعت حیات برخوردار می‌شدند، چون باید جامعه‌ای بی‌طبقه ایجاد می‌شد که برابری تا حد امکان در آن جریان داشته باشد، برابری‌ای که با عدالت همخوانی نداشت و این ایده‌ها بعدتر چقدر دقیق در مارکسیسم و کمونیسم پیاده شدند. انقلابیون فرانسوی به تبعیت از روسو معتقد بودند که انسان در وضع طبیعی ذاتاً خوب است ولی این جامعه و نهادهای آن است که انسان‌ها را خبیث کرده است، رذالت‌هایی مثل خودپسندی ثروتمندان، انقلابیون را به این نتیجه رسانده بود که فضیلت در فقر است. چون بغیر از ثروتمندان همه فقیر بودند پس همدرد هم بودند در نتیجه تعریف فضیلت به زعم روسو شد انزجار فطری انسان از مشاهده رنج همنوع. در نقطه مقابل رذیلت نیز جایی آغاز می‌شد که ظرفیت رنج کشیدن و غمخواری و توانایی مشارکت در رنج دیگران به پایان می‌رسید.
اما قضیه به این سادگی‌ها نبود یعنی نه فرض اول درست بود که انسان در وضع طبیعی ذاتاً نیک است و نه می‌شد تقابل بین خیر و شر را به تقابل بین فقرا و ثروتمندان تقلیل داد. آرنت از دو نویسنده نام می‌برد که تلاش کردند در عالم ادبیات، جهانی که بر این دو فرض استوار است و سعی دارد خیر مطلق را در جهان حاکم کند تصویر کنند یکی هرمان ملویل و داستان بیلی باد اوست و دیگری داستایفسکی و داستان مفتش اعظم. هر دو این‌ها سعی کردند نشان دهند که خطر خیر مطلق کمتر از شر مطلق نیست.
ملویل، بیلی باد را همان انسانی تصویر می‌کند که در وضع طبیعی است یعنی طبق اندیشۀ روسو نمایندۀ خیر طبیعی است و در مقابل بیلی باد، کلاگارت را می‌گذارد که نمادی است از تباهی و فساد طبیعت. هیچکدام این‌ها ربطی به جامعه ندارند و حتی از مناسبات طبقاتی هم خالی‌اند، یعنی تقابل بین این دو، تقابل بین فقیر و غنی نیست بلکه حسادتی است که طبیعت فاسد نسبت به طبیعت سالم دارد. در این داستان خوبی طبیعی بر تباهی و فساد طبیعی برتری دارد و چون طبیعت فاسد یا کلاگارت علیه او شهادت دروغ داده است، بیلی باد او را با خشونت و قدرت نابود می‌کند. چرا؟ چون امر مطلق با بحث و استدلال ناآشناست و بیلی باد نمی‌تواند بی‌گناهی خود را ثابت کند چرا که اصولاً بی‌گناهی اثبات‌پذیر نیست بلکه فقط می‌توان گناه کاری را اثبات کرد. در نتیجه برای بیلی باد راهی نمی‌ماند جز اعمال خشونت و نابودی کسی که به او تهمت زده است. تا اینجای داستان تراژدی‌ای وجود ندارد، تراژدی آن‌جا رخ می‌دهد که بنابر قانون و فضیلت که نماینده آن ناخدا ویر(Vere) است بیلی باد باید پاسخگوی جنایتش باشد. قوانین انسان‌ها برای فرشتگان و اهریمنان وضع نشده است. ناخدا ویر مرد با فضیلتی است و می‌داند که تنها خیر مطلق است که می‌تواند شر مطلق را نابود کند. یعنی قوانین و نهادهای پایدار نمی‌توانند جلوی شر مطلق یا خیر مطلق را بگیرند و وقتی امر مطلق وارد سیاست شود همه را نابود می‌کند. فضیلت نمی‌تواند به پای خوبی مطلق برسد ولی تنها چیزی است که می‌تواند در قالب نهادهایی پایدار وجود داشته باشد. از نظر ملویل حقوق بشر شامل یک امر مطلق است.
در واقع ملویل، داستان قتل هابیل به دست قابیل را برعکس می‌کند تا نشان دهد نه تنها خوبی ضعیف نیست بلکه می‌تواند بسیار قوی باشد. خوبی حتی شاید بیشتر از بدی می‌تواند شر به پا کند چون در یک چیز با بدی مشترک است و آن خشونت است یا به عبارتی چون خیر و شر عاجز از گفتار هستند امری سیاسی نیستند و این خشونت است که تاریخ بشر را تباه کرده است حالا چه به دست شر صورت گیرد یا به دست خیر. ملویل در پیشگفتار کتاب می‌نویسد چگونه این امر صورت امکان یافت که پس از «اصلاح خطاها و بیدادگری‌های موروثی در دنیای قدیم… بلافاصله انقلاب خود خطاکارتر و بیدادگر شد و در ستمگری از شاهان نیز پیشی گرفت؟» (ص 121)
نکته دیگر در این داستان بحث همدردی است، همدردی در اینجا از جانب خیر طبیعی نسبت به فضیلت جریان دارد، یعنی بیلی باد برای ناخدا ویر که او را به اعدام محکوم می‌کند غمخواری می‌کند. در واقع کسی که درد نکشیده برای کسی که دچار مصیبت شده غمخواری نمی‌کند برعکس بیلی باد که خود قربانی شده برای قربانی کنندۀ خود غمخواری می‌کند در نتیجه می‌شود اینطور استنباط کرد که عملاً همدردی با کسانی که دردشان را احساس نکرده‌ایم غیرممکن است و احساسی که داریم ترحم و تاسف است نه همدردی.
جا زدن این ترحم و تاسف به جای همدردی به زعم آرنت گناه است به این دلیل که دردمندان را از شخصیت خالی می‌کند و همه را تحت عنوان مردم همیشه تیره بخت یا توده‌های رنجبر یک کاسه می‌کند. ترحم به این معناست که ما از رنج دیگران متاسفیم ولی درد آن‌ها را احساس نمی‌کنیم. از نظر داستایفسکی مسیح این توانایی را دارد که با تک تک انسان‌ها همدرد باشد بدون اینکه همه را در توده‌ای مانند بشریت دردمند یک کاسه کند و همین نشانه الوهیت اوست. به زعم آرنت صفت فضیلت، فصاحت است یعنی کسی که نمایندۀ فضیلت است خوب و قشنگ حرف می‌زند و کسی که نسبت به دیگران حس ترحم دارد پرگو است، در نقطه مقابل اینکه نتوانیم همه چیز را یک کاسه و کلی کنیم رابطه نزدیکی دارد با بی‌زبانی و خام‌دستی در استفاده از الفاظ. در داستان مفتش اعظم، مفتش پرگو و فصیح است در حالی که مسیح که نمادی است از همدردی خاموش است.
همدردی در ذات خود نمی‌خواهد امور جهان را دگرگون کند اما اگر بخواهد در امور بشری دخالت کند و زندگی انسان‌ها را سامان دهد فقط دست به عمل می‌زند چون عاجز از گفتگو است. چنانچه بیلی باد دست به عمل زد و شر مطلق را نابود کرد در نتیجه خشونت جزیی جدایی‌ناپذیر از همدردی یا خیر مطلق است. آن نوع از خوبی که بخواهد از فضیلت بالاتر برود ناگزیر از اعمال خشونت است چون با بحث و استدلال نمی‌تواند کذب بودن شهادت دروغ شر مطلق را اثبات کرد. در واقع تفاوت اصلی همدردی با ترحم این است که در همدردی فرد با صداقتی تام و ساده دلی معتقد است که رنج کشیدن بهتر از دیدن رنج دیگران است اما در ترحم گفته می‌شود تحمل ظلم بهتر از ظلم کردن است.
ترحم به زعم آرنت چون یکی از احساسات است می‌تواند برای فردی که ترحم می‌کند لذت بخش باشد و این لذت خود به خود باعث می‌شود که از بدبختی دیگران تجلیل کند. چون اگر بدبختی نباشد ترحمی هم نیست. فقرا را به دلیل فقرشان تجلیل کردن و درد و رنج را سرچشمه فضیلت دانستن باعث می‌شود که ترحم از خودِ بی‌رحمی نیز بی‌رحم‌تر شود. معمولاً برای اینکه ترحم و بی‌رحمی ناشی از آن را توجیه کنند، مثال جراحی را می‌زنند که برای نجات جان مریض مجبور است عضوی از بدن او را قطع کند و این بی‌رحمی را نشان خیرخواهی قلمداد می‌کنند. برای برپا کردن خیر مطلق این بی‌رحمی‌ها لازم است، بی‌رحمی‌هایی که از ترحم برمی‌خیزد. ترحم می‌تواند انسان‌ها را به این دلیل که برای اجتماع مضرند مثل عضو بدن بیمار، قربانی کند و این قربانی کردن‌ها چه بسیار در انقلاب‌ها و برای رسیدن به هدف انجام شده است.
محرک انقلابیون فرانسه بدبختی نامتناهی مردم بود و همچنین ترحمی که از مشاهده این بدبختی سرچشمه می‌گرفت. این ترحم حسی درونی بود و یک حس درونی نباید معیار فضیلت افراد قرار می‌گرفت چون چیزی است درونی و هیچ کس نمی‌تواند درون انسان‌ها را ببیند حتی ممکن است انگیزه‌های ارتکاب یک عمل بر خود فرد هم مخفی باشند. از طرف دیگر اگر قرار باشد انگیزه‌های درونی به عنوان فضیلت نمایش داده شوند فرد از کجا مطمئن شود که به ریاکاری دچار نشده‌است؟ آرنت می‌نویسد «به محض آنکه نمایش انگیزه‌ها شروع شد، ریاکاری تمام روابط انسانی را مسموم می‌کند.» بنابراین حکومت خیر مطلق یا باید حکومت تزویر و ریا باشد یا در حالتی بهتر مبارزه‌ای مدام برای شکار ریاکاران. چرا که هیچ انسانی به حکم انسان بودنش خیر مطلق نیست یا به بیانی ساده تر هیچ انسانی فرشته نیست. اما چرا از بین این همه رذائل گوناگون این ریا است که مورد توجه قرار می‌گیرد و باید با آن مبارزه شود؟ آرنت می‌گوید: «ریاکار بیش از حد بلندپرواز است چون نه‌تنها سر آن دارد که در دیدۀ دیگران با فضیلت بنماید، بلکه می‌خواهد خود را نیز قانع کند که به راستی دارای چنین فضیلتی است.» و در ادامه می‌گوید: «جرم ریاکار این است که علیه خودش هم شهادت دروغ می‌دهد. ریا بزرگترین رذایل است زیرا راستی و درستی ممکن است زیر پوشش هر صفت رذیله‌ای به هستی ادامه دهد مگر این صفت.»
پس روبسپیر چندان هم مقصر نبود. حکومت وحشت واکنشی بود به ریاکاری‌ها، عهدشکنی‌های مکرر و توطئه‌های دربار و لوئی شانزدهم. انقلاب می‌خواست که نقاب از چهره ریا کارها بردارد. اما این کار شدنی نبود چون اگر نقاب را از صورت ریاکار بردارند چیزی باقی نمی‌ماند چرا که ریاکار ادعا داشت نقابی به چهره ندارد و هر چه هست خود واقعی‌اش است. به زعم آرنت «ریاکار بدین سبب منفور بود که ادعا می‌کرد نه تنها صادق و صمیمی بلکه طبیعی است.» مبارزه با ریا بود که حکومت وحشت را بوجود آورد و پایه‌ای گذاشت تا بعدها در انقلاب بلشویکی با الهام از انقلاب فرانسه به زعم خودشان به صورت سیستماتیک ریاکاران را حذف کنند. مردان انقلاب بلشویکی با الهام از انقلاب فرانسه اعتقاد داشتند هیچ انقلابی کامل نخواهد بود مگر آنکه در حزبی که به قدرت رسیده تصفیه صورت گیرد. موضوع همیشه این بود که نقاب از چهرۀ دورویی‌ها، دروغگویی‌ها و خیانت‌ها بردارند. انقلابی که حتماً و باید فرزندان صادق خود را ببلعد.
در گذشته و در روم باستان بین فرد یا شخصیت خصوصی و شهروند رومی تفاوت وجود داشت. شهروند رومی یک نقاب یا پرسونا یا به اصطلاح امروزی یک شخصیت حقوقی داشت. شهروند رومی یک سری حقوق و تکالیف بر عهده داشت و این حقوق و تکالیف بودند که او را شهروند می‌کرد. به عبارت دیگر حقوق و تکالیف فرد با وجود یک سازمان سیاسی قابل تعریف بود. در مقابل کسی که شهروند نبود این حقوق و تکالیف را نداشت و به زعم آرنت شاید می‌شد از او به عنوان یک انسان طبیعی یا موجودی بشری که بیرون از حیطه قانون و جامعه شهروندان قرار داشت نام برد که در «پیکر سیاسی و مدنی کشور مطلقاً جایی نداشت.»
انقلاب فرانسه اما به جای اینکه به همه شهروندان این پرسونا را بدهد که هر فرد علاوه بر شخصیت طبیعی یک شخصیت حقوقی نیز داشته باشد که بتواند در پرتو آن از حمایت قانون برخوردار باشد، حقوق بشر را به انسان طبیعی داد و معتقد بود هر فرد نه به علت تعلق به سازمان سیاسی و مدنی جامعه بلکه به این خاطر که از مادر زاییده شده و انسان است از حقوقی برخوردار است. یعنی عضویت انسان در یک سازمان سیاسی و مدنی هیچ مزیتی برای انسان ندارد. در واقع اینطور نیست که بین انسانی که بیرون از جامعه و در وضع طبیعی زندگی می‌کند و انسانی که در شهر و با دیگران زندگی می‌کند فرقی وجود داشته باشد و آن دریافتی که یونانیان از آزادی و برابری داشتند که به واسطۀ شهر و شهروندی نصیب مردم می‌شد دیگر وجود نداشت. در نتیجه حکومت وحشت به نتیجه‌ای کاملاً متضاد با آزادی و برابری رسید، همه را با هم برابر کرد که نتیجه‌اش نابودی عدالت بود و اینکه هیچکس از حمایت قانون برخوردار نیست. حقوق بشر فرانسه منشأ تشکیلات سیاسی جامعه شد و هدف همه نهادهای سیاسی آنطور که در بند دوم اعلامیه حقوق بشر فرانسه آمده باید حفاظت از حقوق طبیعی باشد. در واقع فرانسویان سعی داشتند سیاست را از حقوق طبیعی استخراج کنند، که بنا بر نص اعلامیه این حقوق عبارت بودند از آزادی، دارایی، امنیت و مقاومت در برابر سرکوب نه آنطور که آرنت در این کتاب به حق خوراک، پوشاک و تولید مثل تقیل‌شان داده است. اما نتیجه‌ای که آرنت از بحث می‌گیرد خالی از خطاست. آرنت با مقایسه حقوق بشر فرانسه و متمم‌های قانون اساسی آمریکا به این جمع‌بندی می‌رسد که متمم‌های قانون اساسی به این منظور نوشته شدند که محدودیت‌هایی بر قدرت سیاسی بگذارند، به این معنا نظام سیاسی از پیش موجود بوده است و هدف از قانون گذاری مهار کردن قدرت سیاسی است، اما اعلامیه حقوق بشر فرانسه پیش‌شرط هرگونه قدرت سیاسی است و به جای مهار کردنِ قدرت سیاسی، آن را بنا می‌کند. در واقع اعلامیه حقوق بشر فرانسه برای انسان طبیعی نوشته شده که تازه می‌خواهد نهادهای سیاسی را بنا کند.
چرا چنین شد؟ یعنی چرا باید حقوق طبیعی مبنای تشکیلات سیاسی قرار گیرد، یا به زبان ساده‌تر چرا باید هدف از حکومت این باشد که به قول آرنت از حق خوراک و پوشاک و تولید مثل دفاع کند؟ یعنی به جای اینکه حکومت را از دخالت زیادی در امور شهروندان منع کنیم وظیفۀ حمایت از حقوق طبیعی تک تک انسان‌ها را به دولت واگذار کنیم؟ سوال مهم‌تر آیا اساساً آزادی، امنیت و دارایی و از همه متناقضتر ایستادگی در برابر سرکوب، حقوق طبیعی هستند؟ گفتم از همه متناقضتر چون حکومتی که خود دست به سرکوب می‌زند چطور می‌تواند از حق ایستادگی در برابر سرکوب حفاظت کند؟ مشکل در اینجا ریشه داشت که متفکران عصر، مثل روسو، گمان می‌کردند انسان طبیعی عاری از ریا و نیک سرشت است و این جامعه و سیاست است که انسان را مسموم و منحرف کرده است. اما این انسان طبیعی تیره‌روزی که در انقلاب فرانسه خود را نشان داد وقتی فهمید که فقر با قانون اساسی درمان شدنی نیست بر ضد مجلس شد و قوانین مصنوعی ساخته دست بشر که می‌بایست بر سازمان‌های سیاسی و مدنی جامعه حاکم باشد را به دور انداخت و قوانین طبیعی را ارجح دانست که به نفع ضروریات زندگی بود. تیره‌روزی خود را در قالب خشم نشان داد و بر ضد تمام کسانی که مانعی برای تحقق قانون طبیعی یا به عبارت دیگر بر ضد منتفع شدن مردم از ضروریات زندگی بودند به کار گرفته شد. دست زدن به خشونت نشان داد که این انسان طبیعی نیک سرشت و خطاناپذیر عملاً وجود خارجی نداشت. سیاستمداران و انقلابیون نیز از این خشم و خشونت استفاده یا سوءاستفاده کرده و در جهت پیش‌برد اهداف خود از آن بهره بردند به زعم آرنت «تاریخ انقلاب‌های گذشته بی‌هیچ شبهه ثابت می‌کند که هر کوششی که با وسایل سیاسی برای حل مسأله اجتماعی انجام گرفته به حکومت وحشت انجامیده و اخافه و ارعاب، همه انقلاب‌ها را به کام نیستی فرستاده است.» خشونت چون در خدمت ضرورت قرار گیرد ایستادگی‌ناپذیر می‌شود.
اینجا باید کمی درنگ کنیم و به راهی که آرنت ما را به آن کشاند با دقت نگاه کنیم و از خودمان سئوال بپرسیم. همانطور که دیدیم آرنت تحلیل خود از شکست انقلاب فرانسه را از فقر و سیه‌روزی مردم شروع کرد. آرنت نشان داد که هدف انقلاب فرانسه آزادی بود جلوتر وقتی دربارۀ آزادی همگانی و خوشبختی همگانی صحبت می‌کنیم این موضوع روشن‌تر خواهد شد. اما آیا هدف مردم هم از انقلاب آزادی بود؟ یعنی مردم هم به دنبال این بودند که شرایطی فراهم شود تا در ادارۀ امور مشارکت کنند؟ یا نه تلقی مردم از آزادی بیشتر به رهایی نزدیک بود نه آزادی. آرنت در فصل آخر کتاب نشان می‌دهد که در آستانه و بعد از پیروزی انقلاب فرانسه انجمن‌های خودگردان به وجود آمدند که خواستۀ اساسی آن‌ها رفع فقر بود. یعنی خواست مشارکت در ادارۀ امور مملکتی در بین مردم وجود داشت اما مشکل فقر مشکل بزرگتری بود که به این خواست مجال ادامه و ماندگاری نداد. از طرف دیگر فرض بر این بود که این حکومتِ پادشاهی است که عامل فقر مردم است و این درک را از زندگی مهاجرنشینان آمریکا به دست آورده بودند. پس انتظار داشتند با عزل پادشاه یا به عبارتی رهایی از جور و ستم پادشاه همۀ مشکلات یک شبه حل شود. چنین دیدی بعد از انقلاب 57 در بین بسیاری از مردم ایران هم وجود داشت. اما انقلابیون فرانسه تحت فشار و خواست مردم برای رفع فقر پروژۀ بنیادگذاری آزادی را رها کرده و هم و غم خود را معطوف سیر کردن شکم مردم کردند. اما این انقلابیون نمایندگان مردم فقیر نبودند و اساساً نمی‌توانستند فقر را بفهمند. از طرفی اگر به خواست مردم اهمیت نمی‌دادند این خطر وجود داشت که دوباره مردم به خیابان‌ها ریخته و این بار این انقلابیون بودند که به جرم خیانت اعدام می‌شدند. پس باید نشان می‌دادند که در جهت خواست مردم حرکت می‌کنند و تنها راهی که می‌توانستند به مردم نشان دهند که نمایندۀ واقعی آن‌ها هستند همدردی و ترحم بود. البته بعضی هم بودند که نه از ترس از دست دادن جان و مقام بلکه قلباً می‌خواستند برای مردم کاری انجام دهند اما همین‌ها هم از راه ترحم می‌توانستند با فقر مردم ارتباط برقرار کنند و از همه مهم‌تر وقتی برای مردم کاری کردن هدف می‌شود یعنی فاصله‌ای بین نمایندۀ مردم و مردم وجود دارد. یعنی نمایندۀ مردم خود را از مردم و خواست مردم نمی‌داند که می‌خواهد برای مردم کاری انجام دهد. پس ناخودآگاه و شاید خودآگاه مجبور می‌شود تظاهر کند که از مردم است. تظاهر و ریا از همین‌جا وارد ادبیات سیاسی آن دوران می‌شود.
پس ما در اینجا شاهد یک دودستگی بین نمایندگان مردم هستیم، هر دو دسته ادعا می‌کنند نمایندۀ واقعی مردمند. هر دو دسته دیگری را متهم می‌کنند که نمایندۀ واقعی مردم نیستند. جنگ قدرتی که بین این دو گروه در گرفت دوران ترور و وحشت را به وجود آورد و مبارزه با ریاکاری به هدف انقلاب تبدیل شد. چون راه انقلاب را این افراد ریاکار سد کرده یا به انحراف کشانده بودند و با وجود این افراد نمی‌شد به جنگ فقر و سیه‌روزی رفت.
من اعتقاد دارم که حکومت در هر جامعه برآیند مردم آن جامعه است. مثلاً دیدیم که چطور فقر مردم فرانسه و درخواست برای رفع فقر و تأمین ضرورت‌های زندگی، نهادینه کردن آزادی را به محاق برد، چون اولویت جامعه آزادی و مشارکت عمومی نبود. همین امر در مورد بقیۀ کشورها از جمله ایران نیز صدق می‌کند به عنوان مثال چرا باید جنبش مشروطه که جنبشی بود برای محدود کردن و مقید کردن اختیارات پادشاه به حکومت خودکامۀ رضاشاه برسد که کاملاً برعکس آن چیزی بود که مشروطه‌طلبان می‌خواستند؟ چرا باید حکومت قانون که مشروطه‌طلبان به دنبال آن بودند دوباره تبدیل به حکومت اوامر همایونی شود و قانون که قرار بود حتی پادشاه در برابر آن سر تعظیم فرود بیاورد در دوران رضاشاه به قول محمد باهری تبدیل به کالایی لوکس شود که هر وقت نیاز بود کنار گذاشته می‌شد.
از طرف دیگر بین قانون، حقوق و آزادی ربط وثیقی وجود دارد. حقوق از طریق قانون به رسمیت شناخته می‌شود یعنی اگر قانونی وجود نداشته باشد حقوقی هم وجود ندارد به همین دلیل است که انقلاب‌ها اولین کاری که می‌کنند نوشتن قانون است تا با آن حقوقی که از طریق انقلاب به دست آورده بودند را تثبیت کنند. اما قانون کارکردی دو گانه دارد، یعنی علاوه بر اینکه ضامن حقوق افراد است، یک قانون بد می‌تواند حقوق افراد را ضایع کند. وقتی حق کسی ضایع می‌شود یعنی آزادی آن فرد از او گرفته شده، به عنوان مثال وقتی اجازه ندهیم کسی که حق رانندگی دارد، رانندگی کند در واقع آزادی رانندگی کردن را از او سلب کرده‌ایم. حالا در جامعه‌ای که مردم به حقوق یکدیگر احترام نمی‌گذارند یعنی با جامعه‌ای طرفیم که در آن آزادی وجود ندارد. این یک تعریف بسیار کلی از آزادی است، آزادی مدنظر آرنت مساوی است با حق تعیین سرنوشت و تصمیم‌گیری دربارۀ ادارۀ امور کشور اما این حق یکی از بیشمار حقوقی است که انسان‌ها دارند. مثلاً وقتی اجازه نمی‌دهیم عابر پیاده با خیالی آسوده از حق عبور از خط عابر پیاده استفاده کند یعنی آزادی این فرد را پایمال کرده‌ایم. از جامعه‌ای که بدیهی‌ترین حقوق افراد یا به عبارت دیگر آزادی افراد توسط اعضای خود جامعه پایمال می‌شود نمی‌شود انتظار داشت که نهادینه کردن آزادی جز اولویت‌های مردم آن جامعه باشد چون تنها چیزی که اهمیت ندارد حقوق و آزادی دیگران است.
ممکن است اینجا ایراد بگیریم که چون مردم با حقوق خود آشنا نیستند پس ناخودآگاه حقوق دیگران را زیرپا می‌گذارند و این وظیفه دولت‌هاست که از طریق آموزش و تبلیغات، مردم را به حقوق خود آشنا کند. یا ممکن است پا را فراتر گذاشته و بگوییم که این دولت‌ها هستند که با مهندسی افکار عمومی و در دست داشتن رسانه‌ها اجازه نمی‌دهند که مردم به حقوق خود اشراف پیدا کنند. اما یک مثال نقض برای این ایراد وجود دارد و آن حکومت‌های توتالیتر و پساتوتالیتر هستند. در این نوع حکومت‌ها به شدت تلاش می‌شود تا ذهن مردم را از آنچه واقعاً هست دور کنند و مسائل را طوری نمایش دهند که خود می‌خواهند. یعنی در این حکومت‌ها اصلاً نباید انتظار تفکر مستقل داشت یا بنا به ادعای پست‌مدرن‌هایی مثل فوکو نباید انتظار داشت مردم برخلاف گفتمان موجود بیاندیشند. اما می‌بینیم که اینطور نیست به زعم آرنت می‌بینیم که در شدیدترین شرایط سرکوب و ارعاب، باز هم کسانی هستند که مقاومت می‌کنند. پس امکان تفکر مستقل و انتقادی وجود دارد و نمی‌توان با این بهانه مردم را تبرئه کرد و از حکومت‌ها غولی ساخت که مردم ناآگاه و درمانده را به بند کشیده‌اند. در این نکته شکی نیست که در تباهی ملت‌ها، دولت‌ها نقش دارند اما بها دادن زیاد به این نقش راه را برای حکومت دیکتاتور خوب باز می‌کند. یعنی وقتی اعتقاد داشته باشیم که عامل اصلی تباهی یا رشد ملت‌ها، دولت‌ها هستند، اولاً مردم را از معادله حذف کرده‌ایم و ثانیاً به دیکتاتوری مجال ظهور دوباره دادیم. این اصطلاح که یک نفر بیاید و همه چیز را درست کند یا دولت باید دخالت کند در راستای همین تفکر است. نهایت این تفکر می‌شود توتالیتاریسم، چرا که برای مداخله‌گری دولت هیچ حدی وجود ندارد و وقتی مردم یک جامعه از دولت می‌خواهند یا انتظار دارند که همه چیز را تحت کنترل درآورد، یعنی آموزش و پرورش دولتی و رایگان می‌خواهند، بهداشت دولتی و رایگان می‌خواهند، یا از دولت می‌خواهند که قیمت‌ها را کنترل کند یعنی می‌خواهند دولت در تمام شئون آن‌ها دخالت کند و این مخالف با آزادی‌خواهی است اتفاقی که دقیقاً در فرانسه بعد از انقلاب و زمان رضاشاه رخ داد.
حالا می‌رسیم به این سوال که چه زمانی انقلاب‌ها اتفاق می‌افتند؟
به زعم آرنت انقلاب‌ها را همیشه باید معلول سقوط اقتدار و مرجعیت سیاسی دانست نه علت آن. یعنی حکومت از قبل مقبولیت و مشروعیت خود را از دست داده و تازه آن‌موقع است که انقلاب می‌تواند پیروز شود. اما همیشه هم اینطور نیست که فقدان مرجعیت و اقتدار به انقلاب منجر شود، انقلاب وقتی رخ می‌دهد که عده‌ای کافی منتظر سرنگونی حکومت و به دست گرفتن زمام امور کشور باشند و برای رسیدن به هدفی مشترک تشکیلاتی به وجود آورده و با هم اقدام کنند. به زعم آرنت نشانه‌های از دست رفتن اقتدار سیاسی در اروپا از سده هفدهم دیده می‌شد مثلاً دیوید هیوم می‌نویسد: «نام پادشاه احترامی در کسی برنمی‌انگیزد و صحبت از شاه به عنوان نایب خدا در زمین و ذکر القاب بلند بالا از این دست که سابقاً چشم بشر را خیره می‌کرد، فقط باعث خندۀ همگان می‌شود.» وقتی مرجعیت سنت و دین با تهدید مواجه و ضعیف شد، بر روی اقتدار و مرجعیت سیاسی هم تاثیر گذاشت. در واقع می‌شود اینطور نتیجه گرفت که موج دوم به زعم تافلر یا برابری طلبی به زعم توکویل یا برتری انسان سازنده به زعم آرنت داشت زیر پای مرجعیت و اقتدار سنتی را می‌کشید.
عشق و شوری در مردم وجود داشت، عشق و شوری که می‌خواست تمام سنت‌ها و بنیان‌ها را دگرگون و نظمی جدید مستقر کند. هر چند که هنوز برای خود آن‌ها هم مشخص نبود که این نظم جدید چیست و چه خواهد بود. نشانه‌های این عشق و شور در ادبیات آن دوران منعکس شده است من در ویدئویی که اخیراً در کانال یوتیوب پادکست دربارۀ رنج‌های وِِرتر جوان منتشر کردم، سعی کردم این عشق و شور را نشان دهم که سر به نیهیلیسم می‌زد و الهام بخش جنبش رمانتیسم شد. این روحیه خیلی دیرتر به روسیه رسید چون روسیه هنوز به طور جدی با موج دوم رودررو نشده بود چنانچه ایران ما هم همینطور بود ما در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم آن هم به شکل بسیار محدودی با این موج مواجه شدیم که متاسفانه جنبۀ نظامی داشت و اصلاحات اقتصادی، فرهنگی و فکری مدت‌ها معطل اصلاحات نظامی شد. می‌بینیم که تازه بعد از سر و سامان پیدا کردن ارتش توسط رضاشاه بود که یکسری از اصلاحات در کشور مجال ظهور پیدا کردند.
آرنت ادعا می‌کند «آنچه در فرانسه به صورت شور یا ذوق آزادی وجود داشت، در آمریکا به تجربه درآمده بود.» (ص 165-166) برای اینکه منظور آرنت را بهتر متوجه شویم باید برگردیم به اعلامیۀ حقوق بشر فرانسه و اعلامیۀ استقلال آمریکا. این دو اعلامیه با وجود شباهت‌های بسیاری که با هم دارند اما در یکسری جنبه‌ها با هم متفاوتند. در اعلامیه استقلال آمریکا می‌خوانیم که انسان‌ها برابر آفریده شدند و از حقوقی اساسی برخوردارند که عبارتند از حق زندگی، آزادی و پیگیری خوشبختی خویش. اما در اعلامیۀ حقوق بشر فرانسه گفته شده انسان‌ها آزاد به دنیا آمده‌اند نه برابر و حکومت‌ها باید از حقوقی چون آزادی، دارایی، امنیت و ایستادگی در برابر سرکوب دفاع کنند.
از دو جملۀ اول این دو اعلامیه می‌شود فهمید که انقلابیون دنبال چه چیزی بودند، در واقع در اعلامیه حقوق بشر فرانسه اثری از برابری نیست، در مقابل در اعلامیۀ استقلال آمریکا به جملۀ جدیدی بر می‌خوریم یعنی پیگیری خوشبختی خویش. آرنت می‌نویسد: «تفاوت میان دو اصطلاح “آزادی همگانی” که در فرانسه رواج داشت و “خوشبختی همگانی” که بویژه در سدۀ هجدهم در آمریکا رایج بود انعکاسی است از فرق میان مردم دو کشور که بدان اشاره شد.» (ص 166)
اما دو نکته وجود داشت اول اینکه آرنت استدلال می‌کند مفاهیم آزادی همگانی و خوشبختی همگانی بسیار به هم نزدیکند و دوم اینکه در متن اعلامیۀ استقلال آمریکا خوشبختی همگانی نیامده بلکه پیگیری خوشبختی خویش آمده است.
در مورد نکتۀ اول؛ آرنت از قول جوزف وارن خوشبختی همگانی را اینطور تعریف می‌کند: خوشبختی همگانی وابسته به «پیوندی فضیلت‌طلبانه و خلل‌ناپذیر با نوعی قانون اساسی مبتنی بر آزادی» (ص 172) است یا به گفته جفرسون این آزادی عبارت بود از حق هر شهروند برای دسترسی به قلمرو همگانی و سهم وی در قدرت همگانی به نحوی که هر شهروند بتواند در ادارۀ امور مشارکت داشته باشد. (ص 178). این تعریف را بگذاریم در مقابل تعریف آزادی همگانی که از سوی ادیبان یا فیلسوفان اروپایی بیان شده بود به این معنا که: «آزادی موهبت یا استعدادی نبود که به آدمی اعطا شده باشد. آزادی فقط می‌توانست در محضر عام وجود داشته باشد و واقعیتی بود ملموس و دنیوی که به وسیلۀ انسان و برای انسان آفریده شده بود. به بیان دیگر، آزادی عبارت بود از فضای همگانی ساختۀ بشر یا همان کوی و برزن.» (ص 173) اما این‌ها همه در حیطۀ نظر بود و متفکر اروپایی چنین برداشتی از آزادی که با مفهوم خوشبختی همگانی آمریکایی تقریبا به یک معنا بود را در عالم عمل تجربه نکرده بود. توکویل دربارۀ این ادیبان می‌نویسد: «ایشان نه تنها عالم سیاست را نمی‌شناختند بلکه حتی چشمشان هم به آن نمی‌خورد.» (ص 173) و بعد بحث می‌کند که چون در این امور تجربه نداشتند نظریاتشان تندروتر می‌شد و ادامه می‌دهد: «همین بی‌اطلاعی موجب می‌گشت که انبوه خلق به سخنانشان گوش بدهند و قلبشان با آن‌ها باشد.»(پاورقی ص 174)
در مورد نکتۀ دوم، جفرسن که خود این عبارت را در اعلامیۀ استقلال آمریکا نوشته در جایی دیگر گفته: «جای خوشبختی بیرون از قلمرو همگانی در آغوش پرمحبت خانواده، در مصاحبت با همسایگان و موانست با کتاب و در اشتغال سالم به کار مزرعه و امور شخصی است. (ص 180) یعنی خوشبختی در خلوت خانه قابل دستیابی است. پس به احتمال زیاد منظور جفرسن از خوشبختی همان رفاه خصوصی بوده اما جفرسن در جایی دیگر اعتراف می‌کند که «زندگی در جمع، لذت قانون گذاری و رسیدگی به امور و بحث و استدلال و قانع کردن و قانع شدن، همانقدر برای وی نشانۀ قطعی خوشی آینده است که لذت مراقبه در نزد مقدسان قرون وسطی» (ص 184). پس به طور قطع نمی‌توان گفت که منظور جفرسن رفاه خصوصی بوده یا لذت مشارکت در جمع. مخصوصاً اینکه توجه کنیم در همان اعلامیۀ استقلال، جفرسون به نفی سلطنت می‌رسند، سلطنتی که امکان رفاه خصوصی در آن وجود داشت. یعنی از طرفی به نظر می‌رسید منظور جفرسون رفاه خصوصی است ولی از طرف دیگر نفی سلطنت یعنی منظور از خوشبختی یعنی امکان مشارکت عمومی فراهم باشد. نفی سلطنت در آن دوره بسیار پیش‌روانه محسوب می‌شد چون از اواخر دوران باستان رسم بر این بود که حکومت قانون را از حکومت جبر و زور متفاوت بدانند و سلطنت مشروطه تا آن زمان حکومت جبر و زور دانسته نمی‌شد.
حکومت جابر حکومتی بود که در آن حاکم به خواست و ارادۀ شخصی و به پیروی از منافع خود حکومت می‌کرد و به رفاه و حقوق قانونی و مدنی کسانی که زیر فرمان او بودند لطمه می‌رساند. با اینکه سلطنت یا حکومت فردی با حکومت زور یکی دانسته نمی‌شد، اما انقلاب‌ها به سرعت در راهی افتادند که در نظر انقلابیون این دو با یکدیگر یکی دانسته می‌شدند. مطابق برداشت انقلابیون حکومت جابر، حکومتی بود که در آن فرمانروا با اینکه بر طبق قانون عمل می‌کرد، اما حق عمل را به خود منحصر کرده و شهروندان را از قلمرو عامه به خلوت خانه‌هایشان رانده بود و می‌خواست آنان فقط به کار خودشان سرگرم باشند و از حدود امور شخصی تجاوز نکنند. در واقع حکومت جابر کاری به رفاه خصوصی مردم نداشت بلکه خوشبختی همگانی را سلب می‌کرد. نفی این نوع حکومت نشان می‌دهد که بنیان‌گذران آمریکایی برداشت دیگری از مفهوم خوشبختی داشتند که صرفاً محدود به رفاه خصوصی نبود اما با اینکه احتمالاً خوشبختی به دو مفهوم یعنی هم خوشبختی همگانی و هم رفاه خصوصی به کار می‌رفته، رفته رفته به رفاه خصوصی تقلیل پیدا کرده است. و اینجاست که آرنت می‌نویسد:«از اینجا می‌توان پی برد که معنا و روح انقلاب در آمریکا و فرانسه چه زود به فراموشی سپرده شد.» (ص 186).
انقلاب فرانسه از رسیدن به آزادی همگانی بازماند چرا که انقلابیون مقهور نیاز مردم به رهایی شدند. چرا که مثل مفهوم خوشبختی در آمریکا، آزادی هم در فرانسه دو پهلو و مبهم بود. تا قبل از انقلاب این سوال مطرح بود که هدف از حکومت چیست؟ در فرانسه به این سوال در چارچوب آزادی‌های مدنی و آزادی همگانی پاسخ می‌دادند و در آمریکا در چارچوب آسایش مردم و خوشبختی همگانی. اما بعد از انقلاب سئوال تغییر کرد، سوال این شد که هدف از انقلاب و حکومت انقلابی چیست؟ در آمریکا مسئله این شد که آیا حکومت جدید باید قلمرویی برای خوشبختی همگانی شهروندان تاسیس کند یا باید به نحوی کاراتر خوشبختی خصوصی افراد را تامین کند؟ و در فرانسه سوال این شد که آیا هدف حکومت انقلابی این است که یک حکومت مبتنی بر قانون اساسی ایجاد کند که با تضمین آزادی‌ها و حقوق مدنی به سلطۀ آزادی همگانی یا مشارکت مردم در حکومت پایان دهد یا اینکه باید برای آزادی همگانی انقلاب را دائمی کند؟
جالب اینجاست که حفظ آزادی‌های مدنی و خوشبختی خصوصی در حکومت‌های غیر جابر که بر مبنای قانون حکومت می‌کردند ممکن بود. یعنی لزومی نداشت برای رسیدن به آزادی‌های مدنی شکل حکومت تغییر کند، پس چرا انقلاب‌ها به جای اصلاحات به سمت بنیادگذاری جمهوری رفتند؟ آرنت می‌گوید اتفاقاً انقلابیون در ابتدا چیزی جز اصلاحات نمی‌خواستند اما انقلاب‌ها به این سمت و سو حرکت کردند چون می‌خواستند مردم در امور همگانی مشارکت کنند و این مشارکت در حکومت‌هایی این‌چنینی ممکن نبود.
آرنت با اشاره به ضوابط متناقضی که روبسپیر تحت عنوان «اصول حکومت انقلابی» اعلام کرده بود و در واقع با اشاره به تناقضی که بین آزادی و رفاه خصوصی وجود داشت می‌نویسد: «او نخست هدف حکومت مبتنی بر قانون اساسی را تعریف می‌کند که عبارت است از صیانت جمهوری، یعنی رژیمی که به وسیلۀ حکومت انقلابی و به منظور استقرار آزادی همگانی تأسیس شده است. اما به محض اینکه هدف اصلی حکومت قانون اساسی را “صیانت آزادی همگانی” معرفی می‌نماید، عقب‌گرد می‌کند و با تصحیح آنچه گفته است می‌افزاید: “در یک حکومت مبتنی بر قانون اساسی، همین کمابیش کافی است که افراد در برابر سوء استفاده از قدرت همگانی حفظ شوند.” با این جملۀ دوم، قدرت به همان صورت همگانی در همان جا که بود در دست حکومت باقی می‌ماند ولی به علت آنکه فرد بدین ترتیب قدرت خود را از دست می‌دهد، لزومی پیش می‌آید که او را در برابر قدرت همگانی حفظ کنند. از طرف دیگر، آزادی هم تغییر جا می‌دهد و به خلاف سابق که در قلمرو همگانی بود، به داخل زندگی خصوصی شهروندان نقل مکان می‌کند و به این سبب باید برای دفاع از آن در مقابل عامه و قدرت همگانی تدبیری اندیشید. آزادی و قدرت بدین ترتیب از هم جدا می‌شوند و زمینه آماده می‌گردد برای برقرار شدن یک تساوی سرنوشت ساز میان قدرت و خشونت، سیاست و حکومت، و تلقی حکومت به عنوان شری ضروری و اجتناب‌ناپذیر.» (ص 192-193)
آرنت با اشاره به تناقضی که بین خوشبختی همگانی و رفاه خصوصی در آمریکا وجود داشت اعتراف می‌کند که مسألۀ اجتماعی در آمریکا هم وجود داشت و این برخلاف ادعای او تا اینجای کتاب است ولی این قید را اضافه می‌کند که نه به اندازۀ فرانسه. اگر انقلاب فرانسه زیر بار ضرورت و مسألۀ اجتماعی از بنیادگذاری آزادی بازماند، انقلاب آمریکا تحت تاثیر تمول و ثروت‌خواهی مردم قرار گرفت، اما برخلاف انقلاب فرانسه مفهوم خوشبختی همگانی و آزادی سیاسی به کلی در آمریکا فراموش نشد. اینکه در آینده چه اتفاقی بیفتد هنوز مشخص نیست. آرنت می‌گوید هم نشانه‌های مثبت و هم نشانه‌های منفی وجود دارد. رونقی که در آمریکا وجود داشت فقیرترین مردمان اروپا را به سمت آمریکا کشید و لاجرم آرمان‌های فقرا رفته رفته در آمریکا جا افتاد آرنت می‌گوید «فراوانی و مصرف بی‌پایان آرمان فقیران» است و باز هم به گفتۀ آرنت «آزادی و تجمل همیشه با یکدیگر منافات داشته‌اند.» (ص 195) شاید این جمله عجیب به نظر برسد مخصوصاً وقتی به یاد می‌آوریم که آرنت چقدر فقر و ضرورت را عامل به انحراف کشیده شدن نهادینه کردن آزادی می‌دانست اما چند سطر جلوتر بین رفع احتیاجات و هوس پول فرق می‌گذارد و می‌نویسد: «راست است که فقط کسانی به آزادی دست می‌یابند که نخست احتیاجاتشان برآورده شده باشد، ولی این حقیقت هم قابل انکار نیست که آنانکه فقط به خاطر هوسهایشان زندگی می‌کنند در کسب آزادی کامیاب نخواهند بود. رویایی که در سده‌های نوزدهم و بیستم از آمریکا ساخته شد نه رویای انقلاب آمریکا بود، یعنی بنای آزادی، و نه رویای انقلاب فرانسه یعنی رهایی بشر. در اثر مهاجرت‌های جمعی در این دو قرن، بدبختانه در عالم احلام آمریکا سرزمینی پنداشته شد که جوی‌های شیر و عسل در آن جاری است.» (ص 196)
توجه افراطی به خوشبختی فردی که باعث ستایش از کسانی می‌شد که خوشی خانواده‌اشان را تنها هدف خود معرفی می‌کردند و به کسانی که امید و آرزوهایشان را فراتر از خوشبختی خصوصی برده‌اند حمله شود؛ نابودی حیطۀ عمومی را به ارمغان آورد و فرد برای داشتن حیطه‌ای که شایستۀ آزادی انسانی باشد به حیطۀ خصوصی پناه برد اما به زعم آرنت و از قول جان استوارت میل جامعه سرانجام فردیت را بر زمین خواهد کوفت، یعنی دیگر حتی حیطۀ خصوصی نیز جای امنی برای انسان‌ها نخواهد بود چنانچه در حکومت‌های توتالیتر چنین شد. در واقع بذر حکومت‌های توتالیتر در تار و پود جامعۀ مصرفی و فردگرای امروزی نهفته است و آرنت این مطلب را به خوبی احساس کرده بود و همۀ هدفش نشان دادن این خطر بود.
نظر بدهید