اپیزود شصت و دوم: انقلاب قسمت اول

آرنت معتقد بود که برای داوری و تعقل، باید حداقلی از آزادی سیاسی و تبادل اندیشه وجود داشته باشد، پس در جامعۀ توتالیتر که این حداقل‌ها موجود نیست نباید انتظار داشت افراد دست به داوری و تعقل بزنند. اما می‌بینیم که در شدیدترین شرایط سرکوب و ارعاب، باز هم کسانی هستند که مقاومت می‌کنند.

مشخصات کتاب

عنوان: انقلاب

نویسنده: هانا آرنت

مترجم(ان): عزت الله فولادوند

ناشر(ان): خوارزمی

تعداد صفحات: 404

متن پادکست

کتاب انقلاب سومین کتاب مهم آرنت در اندیشۀ سیاسی بعد از ریشه‌های توتالیتاریسم و وضع بشر است که اول بار در سال 1963 منتشر شد. مسائلی مثل این که اساساً انقلاب چیست و چرا رخ می‌دهد و هدف از انقلاب چیست مرا به سمت این کتاب کشاند. علاوه بر این من در این پادکست قصد داشته و دارم که دربارۀ تمامی کتاب‌های آرنت صحبت کنم. آرنت نویسنده‌ای نیست که بشود با یک ویژه‌نامه چند قسمتی دربارۀ تمامی یا بخش‌های عمده‌ای از آثار و تفکراتش صحبت کرد، بلکه باید کتاب‌های آرنت را تک به تک مورد بررسی قرار داد که تا امروز دربارۀ دو کتاب توتالیتاریسم و وضع بشر اینکار را انجام دادم و امیدوارم در آینده نیز به کتاب‌های دیگر و همچنین مقالات آرنت بپردازم. اما چرا باید سراغ انقلاب رفت؟ چرا باید سراغ کتابی رفت که 60 سال پیش نوشته شده است؟ یا آیا اساسا پرداختن به انقلاب لزومی دارد؟ شاید بشود با یک مثال این مطلب را روشن‌تر کرد. این روزها خیلی مد شده که به انقلاب 57 لقب شورش 57 داده می‌شود، یعنی واقعه‌ای که ما تا به امروز به عنوان انقلاب می‌شناختیم طی یک فرآیند کوتاه و به واسطۀ اتفاقات تلخی که در یکسال اخیر تجربه کردیم تبدیل شد به یک شورش موفق. اما چرا؟ یعنی مفهومی مثل انقلاب تا این حد انعطاف‌پذیر است که چون نتیجه آن مورد پسند عده‌ای نبوده معنای خودش را عوض کند؟ یا نه؟ این مفهوم تعریف مشخصی دارد؟ یعنی بین انقلاب و یک شورش موفق تفاوت مشخصی وجود دارد؟ این مسئله یعنی لازم است که بدانیم وقتی از انقلاب حرف می‌زنیم در واقع منظورمان چیست؟ آیا می‌شود به هر جنبشی اسم انقلاب داد؟ آیا تفاوت بین کودتا و شورش با انقلاب مشخص است؟ کجا می‌توانیم بگوییم پدیده‌ای که با آن مواجهیم انقلاب است؟ یا اساساً از کی و کجا ما به یکسری جنبش‌ها انقلاب گفتیم؟ ما در مواجهه با پدیده‌ای مثل انقلاب به سه دسته مسائل طرفیم، سوالاتی که تا به اینجا مطرح شد مربوطند به دستۀ اول یعنی سعی در شناسایی پدیدۀ انقلاب. اما دستۀ دوم مسائل به بحث دربارۀ چرایی انقلاب می‌پردازد مثل این مسائل که چرا و در چه شرایطی انقلاب رخ می‌دهد؟ آیا انقلاب آنطور که توکویل ادعا می‌کرد محصول انقلاب اجتماعی است که در طول قرن‌ها رخ داده یا فرآیندی است که در بازه‌ای کوتاه رخ می‌دهد؟ آیا انقلاب محصول ظلم و ستم حاکمان است یا فقر؟ آیا انقلاب برای آزادی است یا عدالت؟ رابطۀ بین انقلاب و خشونت چیست؟ آیا انقلاب همواره با خشونت همراه است؟  یا این سئوال که اساساً هدف از انقلاب چیست؟ سوالاتی هستند که دسته دوم مسائل پیرامون انقلاب را می‌سازند اما دستۀ سوم که به نظر من مهم‌ترین بخش در بررسی انقلاب‌هاست پیرامون مسائلی صحبت می‌کند که بعد از پیروزی انقلاب‌ها رخ می‌دهند، مسائلی مثل این که آیا انقلاب به اهداف خود خواهد رسید؟ چه عواملی سبب می‌شود که مردم بعد از انقلاب احساس کنند نه تنها اوضاع بهتر نشده بلکه بدتر هم شده؟ یا برعکس چه عواملی سبب می‌شود مردمی که انقلاب کردند از کار خود راضی باشند؟ یا میراث انقلاب برای آیندگان چه بود؟ آیا انقلابیون توانستند آن شور و شوق و لذت عمل کردن و نهادینه کردن آزادی را به نسل‌های بعد منتقل کنند؟ یا مثل کشورهای بعد از جنگ جهانی اول رژیم سلطنت را با دیکتاتوری عوض کردند؟ آرنت در این کتاب به این مسائل می‌پردازد پس در جواب سوال آیا باید سراغ کتابی رفت که 60 سال پیش نوشته شده باید بگوییم بله چرا که نه، به زعم آرنت مفهوم انقلاب به این معنا که امروز می‌شناسیم از انقلاب آمریکا و فرانسه وارد ادبیات سیاسی شده است و چون آرنت این کتاب را زمانه‌ای نوشته که به عصر انقلابات معروف بوده و آرنت هم مشاهده‌گر خوبی بود این کتاب ارزشی دوچندان پیدا می‌کند. من در این مجموعه پادکست سعی خواهم کرد با پرداختن به کتاب انقلاب نوشته هانا آرنت به هر سه دستۀ مسائلی که مطرح کردم بپردازم، در بعضی از آن‌ها احتمالاً پاسخ‌هایی قانع کننده خواهیم داشت اما در بعضی دیگر خیر، که این به ذات موضوع برمی‌گردد که از عمل متقابل بین انسان‌ها نشأت می‌گیرد، عملی که با ادبیات آرنت حتی خود عمل کننده هم نمی‌داند چه می‌کند و نتیجۀ عملش بر خود او هم روشن نیست.

اما قبل از اینکه سراغ این مباحث برویم من چند خواهش از شما دارم: اول اینکه صبور باشید، من قرار است که در پنج اپیزود دربارۀ این کتاب صحبت کنم. به عنوان مثال در همین اپیزودی که می‌شنوید اصلاً وارد کتاب نمی‌شوم و تازه از اپیزود بعدی است که مباحث کتاب شروع می‌شود به این دلیل که به نظر من انقلاب ناظر بر مرحله‌ای از تفکرات آرنت است که از توتالیتاریسم شروع شد، با وضع بشر عمق پیدا کرد و با انقلاب به اتمام رسید پس ناگزیرم که ابتدا ربط این‌ها را با هم روشن کنم و بعد سراغ انقلاب بروم چون گمان می‌کنم اگر این مقدمات را ندانیم درکی ناقص از کتاب انقلاب به دست خواهیم آورد و بعضی قسمت‌های کتاب را یا اصلاً نخواهیم فهمید یا برداشتی ناقص از آن‌ها خواهیم داشت مثل این تکه که در ابتدای مقدمۀ کتاب آمده، آرنت می‌نویسد: «به تفکیک از ایدئولوژی‌های سدۀ نوزدهم مانند ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم، کاپیتالیسم و امپریالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم که گرچه دیگر ربطی با واقعیات عمدۀ جهان امروز ندارند، باز هم بسیاری به عنوان اصل توجیهی بدانها تمسک می‌جویند، جنگ و انقلاب به رغم از دست دادن هرگونه وجه ایدئولوژیک، هنوز دو مسأله دنیای ما را در قلمرو سیاست تشکیل می‌دهند.» شاید برای مایی که در دوران پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی زندگی می‌کنیم این جمله خیلی نامأنوس نباشد اما در سال 1963 یعنی زمانی که این کتاب نوشته شده که اوج رقابت‌های تسلیحاتی و فضایی آمریکا و شوروی بود، یا کوبا بیخ گوش آمریکا کمونیست شده بود و افتضاح خلیج خوک‌ها رخ داده بود، کمتر کسی مانند آرنت می‌توانست ادعا کند دوران این ایدئولوژی‌ها به سر آمده. مخصوصاً قسمت دوم جمله که می‌گوید جنگ و انقلاب وجه ایدئولوژیک خود را از دست داده است که سوال پیش می‌آورد که چرا جنگ باید در کنار انقلاب قرار گیرد؟

خواهش دوم من این است که اگر اپیزودهای وضع بشر و توتالیتاریسم را گوش نداده‌اید ابتدا آن‌ها را گوش بدهید یا اگر شنیدید مروری داشته باشید چون در همین مقدمات هم ابهاماتی هست که به احتمال زیاد با شنیدن این اپیزودها برطرف خواهد شد. اما خواهش نهایی من از شما این است که سرسری از کنار جملات رد نشوید. انقلاب موضوع بسیار جذابی است، پر از شور و هیجان و پیروزی و شکست‌هاست. اما این جذابیت و شور و هیجان ناظر به مرحلۀ اول انقلاب است، مرحله‌ای که در صورت پیروزی به رهایی از جور و ستم منتهی می‌شود. مورخان انقلاب هم بیشتر به همین مرحله توجه دارند چون همانطور که آرنت هم می‌گوید کار مورخ داستان‌گویی است و هر چه فراز و فرود وقایع بیشتر باشد داستان بهتری برای گفتن وجود دارد. اما کار من داستان‌گویی نیست، قرار نیست که با ساختن اپیزودهایی جذاب، مخاطب جذب کنم، کسانی که از ابتدا با این پادکست همراه بودند می‌دانند که من سعی نکردم برای جذب مخاطب سطح مطالب را به سطح اکثریت برسانم. اعتراف می‌کنم وسوسه شده‌ام اما با تلاش خودم و یاری دوستانم بر این وسوسه غلبه کرده‌ام. پس قرار نیست در این اپیزودها قصۀ چطور پیروز شدن انقلاب‌ها را بشنوید، بلکه ما بیشتر با مرحلۀ دوم انقلاب کار داریم جایی که انقلاب پس از پیروزی شکست می‌خورد و به نهادینه کردن آزادی نمی‌رسد. مثل انقلاب‌هایی که به بهار عربی موسوم شدند. به همین خاطر من از شما می‌خواهم که دقت بیشتری به خرج بدهید، اگر به نظرتان مطالب سخت می‌رسد به عقب بازگردید یا کل اپیزود را دوباره گوش کنید یا اگر باز هم نامفهوم بود سؤال کنید، با سوالاتی که شما مطرح می‌کنید هم من و هم دوستان دیگر سعی خواهیم کرد موضوع را کمی برای خودمان روشن‌تر کنیم. متاسفانه اکثر نظراتی که تا امروز دربارۀ پادکست مطرح شدند مربوط به فرم پادکست بودند نه محتوا، مسائل مربوط به فرم در ده قسمت اول مهم بودند، اما من دیگر فرم را انتخاب کرده و تثبیت کردم و تغییرش نخواهم داد. قصد من از راه‌اندازی این پادکست گفتگو بود نه سخنرانی و امیدوارم در آینده این امر محقق شود.

پس در این اپیزود بیشتر مقدماتی را خواهید شنید که به نظر من برای فهم اندیشۀ سیاسی هانا آرنت لازم‌اند.

برای پرداختن به کتاب انقلاب اول باید ببینیم که چرا آرنت سراغ مقولۀ انقلاب رفت. یا به عبارت دیگر آرنت برای پاسخ گفتن به چه مسئله‌ای انقلاب را انتخاب کرد؟

همانطور که گفتم انقلاب سومین کتاب مهم آرنت بعد از توتالیتاریسم و وضع بشر است. به نظر من اندیشۀ سیاسی هانا آرنت را می‌شود در دو مرحله بررسی کرد، مراحلی که هر کدام واکنشی‌اند به یک مشاهدۀ خاص و سعی در توضیح آن‌ها. اولی مشاهدۀ جوامع توتالیتر بود که به کتاب‌های توتالیتاریسم، وضع بشر و انقلاب منتهی شد و دیگری مشاهدۀ محاکمۀ آیشمن بود که به کتاب‌های آیشمن در اورشلیم و حیات ذهن انجامید. آرنت آموختن فلسفه را زیر نظر اساتیدی چون هایدگر و یاسپرس شروع کرد و در جوانی شاهد فروپاشی جمهوری وایمار و سربرآوردن هیتلر بود آرنت در مصاحبه‌ای که در سال 1964 با گونتر گاوس انجام داده به این تأثیرات اشاره کرده است، آرنت که به زعم خودش نه به سیاست علاقه داشت و نه به تاریخ از 1931 به بعد یعنی زمانی که 25 ساله بود فهمید که نازی‌ها به قدرت خواهند رسید و نمی‌شد در چنین جامعه‌ای زندگی کرد و به سیاست بی‌اعتنا ماند. دو سال بعد وقتی رایشستاگ یا پارلمان آلمان در آتش سوخت و یکسری دستگیری‌ها شروع شد آرنت فهمید که باید دست به کاری بزد. این کار توسط دوستان یهودی‌اش در سازمان صهیونیسم فراهم شد. وظیفه آرنت این بود که مجموعه‌ای از جملات یهود ستیزانه که در موقعیت‌های عادی و روزمره استفاده می‌شدند را جمع‌آوری کند. آرنت به همین دلیل توسط گشتاپو دستگیر و به مدت 8 روز بازجویی شد و بعد از آزادی از ترس دوباره گیر افتادن آلمان را ترک کرده و به فرانسه مهاجرت کرد. در نتیجه آرنت تجربۀ نسبتاً دست اولی از نازیسم داشت. دور از ذهن نبود که تجربه حکومت توتالیتر و جنگ جهانی دوم  آرنت را به چرایی و چگونگی پیدایش حکومت‌های توتالیتر علاقمند کند. اما به نظر می‌رسد آشنایی نزدیک با توتالیتاریسم دست کم یک توضیح یا توضیحی دم دستی برای علاقه آرنت به توتالیتاریسم باشد. اگر بخواهیم عمیق‌تر به قضیه نگاه کنیم کاری که خود آرنت هم در کتاب وضع بشر انجام داده است باید به سراغ ریشه‌های تفکر غربی برویم. اینکه چطور شد از دل سنت تفکر غربی، جنگ‌های جهانی و توتالیتاریسم بیرون زد. این مطلب وقتی بیشتر خودش را نشان داد که سردمداران اگزیستانسیالیسم قرن بیستم یعنی هایدگر و سارتر به جبهۀ طرفداران توتالیتاریسم پیوستند اولی به نازیسم و دومی به استالینیسم. آرنت در همان مصاحبه سال 1964 اشاره دارد که همکاری روشنفکران با نازی‌ها یک قاعده بود در حالی که در میان مردم بیشتر استثنا بود تا قاعده. یعنی معمول این بود که روشنفکران با نازی‌ها همکاری کنند ولی مردم عادی ترجیح می‌دادند که چنین کاری را نکنند. آرنت تحت تأثیر همین مشاهده تصمیم می‌گیرد که دیگر کار روشنفکری نکند و ارتباطش را با روشنفکران قطع کند، چرا که متوجه شده بود این همکاریِ داوطلبانه واقعاً از سر اعتقاد به هیتلر بوده، در واقع آن‌ها دربارۀ هیتلر رویاپردازی می‌کردند و به زعم آرنت در دام ایده‌های خودشان گرفتار شده بودند. از همین جاست که آرنت به سنت فکری غرب پشت می‌کند و از فلسفه جدا می‌شود و همین تجربه باعث می‌شود که آرنت به جای تفکر و فلسفه به عمل روی بیاورد که خصوصیت مردمان عادی بود نه روشنفکرانی که در دام تفکراتشان اسیر شده بودند. آرنت زندگی معنادار را در عمل و سیاست، یا به عبارت دیگر در زندگی عمل‌ورزانه می‌بیند نه در ایده‌پردازی و زندگی نظرورزانه و به همین خاطر وقتی که در فرانسه است به کار عملی روی می‌آورد و سعی می‌کند برای کودکان یهودی بی‌سرپرست کاری انجام دهد. با گذشت زمان و بعد از جنگ جهانی دوم شدت دید منفی آرنت به روشنفکران کاهش پیدا می‌کند و آرنت بعد از فروکش کردن خشمش می‌بیند که این روشنفکران که احتمالاً هایدگر هم جزوشان بود آدمکش یا آدم‌فروش نبودند و مدت کوتاهی با نازی‌‌ها همکاری کردند و با اتفاق‌هایی که بعدتر افتاد مخالف بودند. اما با اینحال این دید در آرنت به وجود آمده بود که برای زندگی عمل‌ورزانه اهمیت بیشتری قائل شود. چرا که انتخاب‌های فاجعه‌بار سردمداران اگزیستانسیالیسم آرنت را مجاب کرده بود تا در سنت تفکری غرب و به خصوص در اگزیستانسیالیسم تجدید نظر کند چرا که این انتخاب سیاسی هایدگر را ذاتی فلسفۀ اگزیستانسیالیسم می‌دانست.

اما چه چیزی در اگزیستانسیالیسم بود که منجر به چنین فرجامی شد؟ قبل از هر چیز باید بگویم که منظور من از اگزیستانسیالیسم تعریف کلی این فلسفه نیست که امثال نیچه، کیرکگور و گابریل مارسل را هم شامل می‌شود، منظور من اینجا اگزیستانسیالیسم سارتر و هایدگر است. که باز در بین این دو سهم سارتر بیشتر است.  گمان می‌کنم اکثر ما موضوع فلسفۀ اگزیستانسیالیسم را می‌دانیم. اگزیستانسیالیسم اندیشیدن را با انسان شروع می‌کند و سعی دارد با محور قرار دادن انسان، ذات انسان و شرایط حاکم بر انسان را بشناسد. اگزیستانسیالیسم چند مؤلفۀ اصلی دارد که اولی واقع بودگی است یعنی انسان در جهان واقع شده یا به جهان پرتاب شده است. واقع بودگی سه جنبه متفاوت دارد اول شرایطی است که در آن به دنیا می‌آییم به این معنا که هر انسان در شرایط خاصی متولد می‌شود که خود انتخاب نکرده که این شرایط شامل چیزهایی مثل کشور، خانواده، فرهنگ، سنت، جنسیت، طبقۀ اجتماعی و ویژگی‌های جسمانی هستند. درست است که انسان‌ها در آینده می‌توانند بعضی از آنها را تغییر دهند اما بازهم آزادی محدودی در تغییر همۀ این موارد دارند و علاوه بر آن اگر هم تغییر دهند مثلاً می‌شوند یک شهروند کانادا که قبلا ایرانی بودند. جنبۀ دوم واقع بودگی این است که انسان محکوم به زندگی با دیگران است و این دیگران در درجۀ اول می‌تواند خانواده باشد و بعد همسایه‌ها، همکارها و همینطور الی آخر و سومین جنبۀ واقع‌بودگی، مرگ است که از آن گریزی نیست. مجموع این سه مورد تحت عنوان واقع‌بودگی یا وضعیت بنیادین بشر شناخته می‌شود. 

مؤلفۀ دوم اگزیستانسیالیسم آزادی است به این معنا که انسان در این وضع بنیادین ناچار است که دست به انتخاب بزند و از این طریق به زندگی خود جهت و معنا دهد. به زعم اگزیستانسیالیست‌ها زندگی به خودی خود بی‌معناست و این انتخاب ماست که می‌تواند به زندگی معنا دهد. این انتخاب همان آزادی است، آزادی در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم یعنی ضرورت انتخاب با توجه به وضع موجود یا به عبارت دیگر انسان مجبور است که مدام دست به انتخاب بزند یا به زبان سارتر انسان محکوم است به آزادی. مؤلفۀ سوم اگزیستانسیالیسم حس مسئولیت است، آزادی با خود حس مسئولیت می‌آورد یعنی اگر ما با انتخاب‌هایمان شناخته می‌شویم و این انتخاب‌های ماست که از ما چیزی ساخته که امروز هستیم. باید بتوانیم از انتخاب‌های خود دفاع کنیم چون به عبارتی ما چیزی که به نظرمان درست بوده انتخاب کردیم و اینجاست که پای دلهره یا مؤلفۀ چهارم به میان می‌آید، اینکه آیا انتخاب ما درست بوده؟ آیا بهترین انتخاب ممکن بوده؟ و سوالاتی از این دست. پس اگزیستانسیالیسم تلاش دارد در جهانی که همۀ مطلق‌ها مثل دین، علم و اخلاق از معنادهی به زندگی عاجز مانده‌اند معنا را در انتخاب‌های شخصی انسان‌ها قرار بدهد، یعنی انسان‌ها با انتخاب‌هایی که می‌کنند خودشان و زندگی‌اشان را می‌سازند و به آن معنا می‌دهند. هایدگر با همین مؤلفه‌هاست که انسان اصیل را تعریف می‌کند، انسان اصیل کسی است که با توجه به واقع بودگی‌اش در جهان، خود راه خود را انتخاب می‌کند و معنای زندگی خود را از نقش‌های اجتماعی‌اش نمی‌گیرد. در واقع انسان اصیل هایدگر موجودی تک افتاده است و با دیگران در ارتباط نیست چنانچه سارتر هم با الهام از هایدگر گفته بود جهنم، دیگری است. در نظر هایدگر هر موجود اصیلی یک وجودِ به سوی مرگ است و در این مسیر مطلقاً تنهاست، اما این مسئله در هیاهوی دنیای عمومی و همگانی مورد غفلت واقع می‌شود، به زعم هایدگر همراهی با جمع سبب می‌شود که ابسوردی زندگی یا مرگ را نبینیم. در نتیجه اگزیستانسیالیسم به فردگرایی افراطی منتهی می‌شود و انسان اصیل ارتباط خود را با دیگران از دست می‌دهد چون موجودی است مطلقاً تنها. بخشی از اندیشۀ سیاسی آرنت معطوف به نقد این فردگرایی است و وجود همین فردگرایی است که آرنت را به این نتیجه رساند که انتخاب‌های سیاسی هایدگر و سارتر ریشه در فلسفه اگزیستانسیالیسم داشت. آرنت این فردگرایی را معادل جامعۀ اتمیزه شده یا توده‌ای می‌دید که در ظهور توتالیتاریسم نقش داشت. توده‌هایی از نظر سیاسی بی‌تفاوت که علاقه‌ای به مشارکت سیاسی و حتی رأی دادن نداشتند. در واقع در اگزیستانیسالیسم جایی برای در جمع بودن وجود ندارد، با اینکه یکی از وجوه واقع‌بودگی انسان، محکوم بودن به زندگی با دیگران است اما فیلسوفان اگزیستانسیالیسم تلاش نکردند برای در جمع بودن انسان یا فعالیت‌های جمعی انسان راه‌حلی ارائه دهند. مثلاً کامو که به این معضل برخورده بود سعی کرد از طریق مفهوم عصیان بین فرد و جمع ارتباط برقرار کند و با الهام از دکارت که گفته بود می‌اندیشم پس هستم نوشت عصیان می‌کنم پس ما هستیم. این ضعف درونی اگزیستانسیالیسم بود که سردمداران آن را به سمت نوعی ارتباط با دیگران سوق داد که فاجعه‌بار بود. آرنت دربارۀ هایدگر گفته بود: «بعدها و پس از وقایعی که پیش آمد، هایدگر ناچار از اسطوره‌سازی شد و مفاهیمی چون “تودۀ مردم” و “زمین” را آشفته و پریشان به کار گرفت تا بلکه بتواند برای “خویشتن‌ها”ی تک افتادۀ خود زمینی مشترک فراهم آورد که بر آن بایستند.» (فیلسوفان سیاسی قرن بیستم ص 96) 

اما چرا در جمع یا سیاسی بودن مهم است؟ اول اینکه برای اصیل زیستن باید شرایط مهیا باشد، چرا که در بزنگاه‌هایی به هیچ عنوان نمی‌توان سیاسی یا در جمع نبود. پای انتخاب در میان است؛ انتخاب‌هایی که فرد آزادانه انجام می‌دهد و انتخاب‌هایی که به او تحمیل می‌شود. برای اصیل زیستن باید کاری کرد که این انتخاب تا حد امکان آزادانه باشد یعنی باید آزادی وجود داشته باشد و آزادی بدون حمایت یک نهاد سیاسی که از آزادی پاسداری کند در معرض خطر است. پس نمی‌توان و نباید بعد سیاسی زندگی انسان را نادیده گرفت. درست است که به زعم سارتر فرانسوی‌ها آنقدری که زمان اشغال نازی‌ها آزاد بودند در دوران پس از آن آزاد نبودند، اما همانطور که در اپیزودهای چهار مقاله دربارۀ آزادی اشاره شد این تلقی از آزادی بسیار نزدیک به تمایل انسان برای دیده شدن و شناخته شدن به عنوان فردی منحصربفرد و صاحب اراده است، یعنی بیشتر اشتیاق برای هویت داشتن است نه آزادی. شکی نیست انسانی که بیرون از زندان است با یک زندانی از لحاظ سطح تنوع انتخاب و آزادی متفاوت است. مهیا شدن شرایط برای آزادی‌های فردی نیازمند مشارکت مستمر مردم و خصوصاً اقلیت‌ها در امور سیاسی است، با این فرض که حکومت دموکرات و قانونمند است نمی‌توان خود را قانع کرد که دیگر نیازی به مشارکت سیاسی نیست و آزادی تامین شده است. دموکراسی خیلی راحت به دیکتاتوری اکثریت تبدیل می‌شود و حکومت قانون می‌تواند قوانینی ظالمانه و از بین برنده آزادی تصویب کند. پس آزادی ضرورت انتخاب نیست بلکه به زعم آرنت آزادی در حیات سیاسی است، جایی که انسان‌ها در آن جمع شده و از موضعی برابر، یعنی شهروندی با همدیگر صحبت می‌کنند و دست به عمل می‌زنند، عملی که در تعریف آرنت فعالیتی است که انسان با انسانی دیگر انجام می‌دهد یعنی در دو طرف معادله، موجودی آزاد قرار دارد. در واقع انسان اصیلی که هایدگر به تصویر می‌کشید در نهایت وقتی پای انتخاب سیاسی رسید همان انتخابی را کرد که اکثریت مردم کردند، اکثریتی که هایدگر پیروی از آن‌ها را مخالف زندگی اصیل می‌دانست چرا که تلاش داشت تا سنگینی بار مسئولیت آزادی را سبک‌تر کند و از انزوا بیرون بیاید.

نکتۀ دوم این است که به زعم آرنت جهان جایگاه انسان نیست بلکه جایگاه انسان‌هاست که در این مورد جلوتر صحبت می‌کنیم.

آرنت تا یک جایی با اگزیستانسیالیسم موافق است و در وضع بشر با وام گرفتن از اگزیستانسیالیسم این بحث را پیش می‌کشد که چیزی به عنوان طبیعت یا ذات بشری وجود ندارد و انسان‌ها عواملی آزاد هستند، اما نه فارغ از قیود و شرایط، اساساً اسم کتاب یعنی Human Condition هم از همین‌جا می‌آید. یکی از این قیود و شرایط مرگ است و دیگری به دنیا آمدن انسان. انسان‌ها در دنیایی زاده می‌شوند که از قبل بوده و هر فرد آغازی تازه است که می‌تواند با آزادی خود دست به عمل زده و تفاوت ایجاد کند.

انسان‌ها به زعم آرنت موجوداتی یگانه، جایگزین ناپذیر و تکرار ناپذیر اما وابسته به جهان هستند. این وابستگی خود را بیشتر در مرگ نشان می‌دهد. تا اینجا تفاوت زیادی بین آرنت و هایدگر وجود ندارد اما آرنت جور دیگری به مرگ نگاه می‌کند، مثل هایدگر نمی‌گوید که مرگ باید مدام جلو چشم انسان باشد تا انسان زندگی اصیلی داشته باشد بلکه به تلاش انسان‌ها در طول تاریخ برای غلبه بر مرگ می‌پردازد. انسان در طول تاریخ یا سعی کرده با مرگ کنار بیایند یا بر آن غلبه کنند. آرنت در سنت تفکر غرب به دو تلاش کاملاً متضاد برای پاسخ به غلبه بر مرگ یا بحث جاودانگی انسان اشاره دارد که اولی در مسیحیت ریشه داشت. مسیحیت جاودانگی را در جهانی ورای این جهان می‌دید و فردگرایانه بود یعنی هر کس باید به صورت فردی به رستگاری می‌رسید یا اگر عامیانه‌تر بخواهیم بگوییم هر کس را درون قبر خود می‌گذارند. اما دومین تلاش، ریشه در تمدن باستان و یونانیان داشت که این جهانی و سیاسی بود به این معنا که انسان‌ها می‌توانند با انجام کاری بزرگ یا عملی جاودانه به جاودانگی برسند و این نوع جاودانگی به معنای در یاد دیگران ماندن بود. این نوع جاودانگی وابسته به تکثر انسانی است یعنی فرد دست به کاری متفاوت می‌زند که در یادها می‌ماند. آرنت این دو تلقی از جاودانگی را با اشاره به متنی که هرودوت در مورد خدایان یونانی و آسیایی نوشته نشان می‌دهد. هرودوت می‌گوید در مقایسه با خدایان نادیدنی اقوام آسیایی که مافوق زمان، حیات و عالم هستند خدایان یونانی به شکل بشرند و دارای طبیعت بشر. از این جمله می‌شود اینطور برداشت کرد که در تفکر یونان باستان برای جاودانه شدن لازم نیست طبیعت خود را تغییر دهیم، همین که بتوانیم کاری خارق العاده انجام دهیم که در یادها بماند کافی است. آرنت می‌نویسد: «پولیس برای یونانیان، و رس پابلیکا برای رومیان، بیش از هر چیز ضمانتی در برابر بیهودگی زندگی فردی بود، فضا و مکانی که از گزند این بیهودگی در امان بود و اگر نه جاودانگی دست‌کم بقا و دوام نسبی انسان‌های فانی را تضمین می‌کرد.» پس آرنت در پاسخ به جاودانگی نمی‌گوید که جاودانگی معنا ندارد و نباید باشد بلکه جاودانگی‌ای که در جهانی ورای این جهان وجود دارد را نفی می‌کند.

اما افلاطون و فیلسوفان یونانی چنین عقیده‌ای نداشتند در نظر آن‌ها این جهان واقعیت نداشت. افلاطون با تمثیل غار نشان می‌دهد آنچه که ما در این دنیا می‌بینیم سایه‌ای است از واقعیت و واقعیت در چیزی ورای این جهان و ازلی و ابدی است و تنها فیلسوف می‌تواند به آن دست پیدا کند. در نتیجه زندگی نظرورزانه والاتر از زندگی سیاسی است. البته می‌دانیم که کشته شدن سقراط توسط مردمان آتن در تفکر افلاطون بسیار تاثیر داشت و اولویت دادن به فیلسوف و تلاش برای نشاندن فیلسوف بر تخت شاهی برای حفاظت از فیلسوف بود نه حفاظت از شهروندان. بعدها آگوستینوس تحت تأثیر افلاطون این مفاهیم را در مسیحیت وارد کرد اما با یک تغییر که به نظر آرنت بسیار مهم بود. با اینکه افلاطون زندگی نظری را بالاتر از زندگی سیاسی قرار داد اما هنوز سیاست نسبت به کار و زحمت ارج و قرب بالاتری داشت. آگوستینوس همین ارج و قرب را نیز با ترجمه bios politikos که می‌شد زندگی سیاسی به vita activa که به معنای زندگی عمل‌ورزانه بود از بین برد. در واقع vita activa دیگر با خود بار سیاسی نداشت.

پس می‌بینیم که پژوهش آرنت از پاسخ به مرگ شروع شد، مرگی که سرچشمۀ تفکر انسان درباره معنای زندگی و جاودانگی است و همین مرگ است که در فلسفۀ هایدگر جایگاه رفیعی دارد. توجه زیاد به مرگ مثل یک شمشیر دو لبه است از یک طرف باعث می‌شود ما قدر زندگی را بدانیم و از لحظات حداکثر استفاده را ببریم یعنی همان چیزی که هایدگر به دنبال آن بود، اما از سمت دیگر به نیهیلیسم ختم می‌شود. درست است که هایدگر در پاسخ به نیهیلیسم مرگ آگاهی را پیشنهاد می‌کند اما همین مرگ آگاهی است که سرچشمۀ نیهیلیسم است ما در جهانی که از هر امر متعالی و غیر این‌جهانی خالی شده در مواجهه با مرگ دست تنهاییم. برای پاسخ به خواهش جاودانگی جوابی نداریم چون از قبل هر جواب ممکنی را رد کرده‌ایم. انسان اصیل هایدگر در مواجهه با مرگ تنهاست و بار سنگین تنهایی است که او را به سمت انتخاب‌هایی فاجعه بار مثل تأیید نازیسم مجبور می‌کند.

آرنت اعتقاد داشت قرار دادن هدف زندگی در چیزی خارج از زندگی به نیهیلیسم منجر می‌شود، تا اینجا باز هم تفاوت چندانی بین آرنت و اگزیستانسیالیست‌ها وجود ندارد، اما پاسخ اگزیستانسیالیست‌ها به جاودانگی، انکار بود و البته هنوز باور داشتند که زندگی نظرورزانه والاتر از زندگی عمل‌ورزانه است و به همین دلیل تا این حد فردگرا بودند و از دیگری و جمع گریزان. چون تفکر فقط در تنهایی امکان‌پذیر است. اما آرنت برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها به سیاست و عمل ارج بیشتری داد و در پاسخ به جاودانگی، جوابش انکار نبود بلکه دنبال راهی می‌گشت که جاودانگی را امکان‌پذیر کند. تمدن باستان چنین راهی را برای آرنت فراهم کرد. پس لازم بود در مورد زندگی عمل‌ورزانه کنکاش بیشتری صورت می‌گرفت که این کار در وضع بشر انجام شد. آرنت در زندگی عمل‌ورزانه یا ویتا اکتیوا سه نوع فعالیت متمایز از هم را تشخیص داد، اولی زحمت، که به فعالیت‌های بیولوژیکی انسان مربوط و صرف بقای انسان می‌شود، دومی کار، که منظور از آن فعالیت‌هایی است که صرف ساختن ابزارها، اشیا و جهانی می‌شود که انسان در میان آن‌ها زندگی می‌کند و سوم عمل، که برخلاف زحمت و کار که با طبیعت و اشیا سروکار دارند در قبال انسان انجام می‌گیرد. آرنت تأکید می‌کند که زحمت و کار یکی نیستند ولی متفکری مثل مارکس آن‌ها را یکی می‌گیرد. زحمت در واقع فعالیتی است که در آن انسان در دام ضرورت گرفتار است، اینکه آرنت به انسانی که زحمت می‌کشد می‌گوید حیوان زحمت‌کش منظورش این است که زحمت به حوزۀ حیوانیت انسان مربوط می‌شود. هدف از زحمت حفظ حیات است و حفظ حیات بالاترین ارزش برای حیوان زحمت‌کش است. اما حیوان زحمتکش دنبال کاهش درد و رنج حاصل از زحمت نیز هست و این کاهش درد و رنج نیز برای حیوان زحمتکش ارزشمند است. از نظر آرنت فعالیت‌های اقتصادی زحمت هستند، در واقع هر فعالیتی که نتیجه‌اش مصرف باشد در حوزه زحمت قرار می‌گیرد. از همین‌جاست که آرنت با مصرف و مصرف‌گرایی زاویه می‌گیرد چون اساساً مصرف را آرمان حیوان زحمتکش می‌داند نه آرمان انسان و همین مخالفت آرنت با مصرف‌گرایی است که او را به سمت نقد لیبرالیسم و کاپیتالیسم می‌کشاند که بعدتر به آن خواهیم پرداخت.

 اما کار به فعالیت‌هایی گفته می‌شود که در حیطۀ انسان سازنده است مثل تکنولوژی یا هنر. محصول کار، جهانی از اشیاست که انسان سازنده می‌سازد و انسان در میان آن‌ها زندگی می‌کند مثل میز و صندلی و ابزارهایی که به کمک حیوان زحمتکش می‌آید تا درد و رنج زحمت او را کم کند. کار بر خلاف زحمت محصول خلاقیت انسانی است و در آن آزادی بیشتری برای انسان وجود دارد. محصولات کار دوام بیشتری دارند حتی دوامی بیشتر از سازندگان آن‌ها. اما محصولات کار هم جاودانه نیستند و بستگی به مصرف انسان دوام مشخصی دارند بعضی محصولات مثل دستمال کاغذی عمر کوتاهی دارند و بعضی مثل آثار هنری که برای مصرف تولید نشده‌اند عمری بسیار طولانی، اما آن‌ها هم جاودانه نیستند. با اینکه انسان سازنده آزادی بیشتری دارد اما باز هم با طبیعت سر و کار دارد یعنی مواد اولیه خود را از طبیعت می‌گیرد. انسان سازنده همه چیز را به صورت ابزار و وسیله می‌بیند یعنی در مواجهه با چیزها می‌پرسد که این به چه دردی می‌خورد. در واقع برای انسان سازنده هر هدفی وسیله‌ای می‌شود برای هدف بعدی، پس در نتیجه هم حیوان زحمتکش و هم انسان سازنده از معنادهی به زندگی عاجزند آرنت می‌نویسد: انسان سازنده به «همان اندازه‌ای که حیوان زحمتکش از درک ابزاریت عاجز است، او هم از درک معنا عاجز است.»

پس تنها فعالیتی که می‌تواند برای زندگی انسان معنا تولید کند عمل است. عمل حوزۀ بیشترین آزادی برای انسان است چون هر دو سوی عمل موجوداتی آزاد، یعنی انسان‌ها قرار دارند. به زعم آرنت بهترین نمونه عمل فعالیت سیاسی است. و باز هم به گفته آرنت علت وجودی سیاست، آزادی است. از نظر آرنت این دنیا جایگاه انسان نیست بلکه جایگاه انسان‌هاست. و این یعنی تکثر. تکثر، هم نیازمند برابری است و هم تمایز و به همین دلیل است که آرنت انسان‌ها را موجوداتی یگانه، جایگزین‌ناپذیر و تکرارناپذیر می‌داند. باید توجه کرد که دریافت آرنت از تکثر و برابری راه را بر ایدئولوژی‌هایی شبیه ناسیونالیسم نیز می‌بندد که فرضشان بر جدا کردن انسان‌ها بر مبنای ملیت آن‌هاست، ملیتی که خود جعلی و راز آمیز است و دقیقاً مشخص نیست که چیست. ناسیونالیسم راه را بر برابری و تمایز می‌بندد. در ادامه و در بررسی کتاب انقلاب می‌بینیم که همین ناسیونالیسم که تاثیر گرفته از ارادۀ عمومی روسو بود، در فرانسه به جای سلطنت مطلقه نشست. شکل‌های حکومتی چون استبداد، سلطنت و خودکامگی نیز از نظر آرنت، سیاسی نیستند چون آزادی انسان را نابود می‌کنند. به این معنا که هم کسی که فرمان می‌راند آزاد نیست و هم دیگرانی که از او فرمان می‌برند و بدین‌وسیله امکان زندگی معنادار از بین می‌رود. پس حکومت یا اندیشه‌ای که برابری و تمایز را که پیش‌نیاز تکثر هستند نابود کند، سیاسی نیستند و این با تعریف عمومی از سیاست نمی‌خواند. عموماً سیاست در حوزۀ حکمرانی و ادارۀ امور کشور تعریف می‌شود که با تعریف آرنت از سیاست وجه مشترکی ندارد. پس تکرار می‌کنم استبداد، سلطنت، خودکامگی و دیکتاتوری که شکل دیگری از خودکامگی است تکثر را نابود می‌کنند که باعث نابودی آزادی هم هست. این تکرار بیشتر برای دوستانی است که هوادار سلطنت هستند حتی سلطنت مشروطه، چون خواهیم دید درست است که در سلطنت مشروطه ممکن است آزادی‌های مدنی تضمین شود اما برای برقراری آزادی مدنظر آرنت شکل جدیدی از حکومت نیاز است.

به زعم آرنت انسان‌ها با عمل کردن و سخن گفتن نشان می‌دهند چه کسانی هستند و هویت خود را برای دیگری آشکار می‌کنند. اگر انسان‌ها خود را بر دیگری آشکار نکنند دیگر انسان نیستند و این تلقی بسیار با تلقی اگزیستانسیالیست‌ها که دیگری را جهنم می‌دیدند و انسان را مجبور به زندگی با دیگران، فاصله دارد. اینجا باید درنگ کنیم و ببینیم تا چه حد این ادعای آرنت درست است. آیا فقط در میان انسان‌ها بودن و خود را بر دیگری آشکار کردن است که باعث می‌شود ما انسان باشیم؟ اگر چنین امکانی وجود نداشته باشد چه؟ مثلاً در حکومت‌های توتالیتر آشکار کردن خود برای دیگری می‌تواند بسیار گران تمام شود آیا کسی که چنین کاری نمی‌کند انسان نیست؟ یا یک سوال دیگر؟ آرنت معتقد بود که برای داوری و تعقل، باید حداقلی از آزادی سیاسی و تبادل اندیشه وجود داشته باشد، پس در جامعۀ توتالیتر که این حداقل‌ها موجود نیست نباید انتظار داشت که افراد دست به داوری و تعقل بزنند. اما می‌بینیم که در شدیدترین شرایط سرکوب و ارعاب باز هم کسانی هستند که مقاومت می‌کنند. من وقتی رمان 1984 را می‌خواندم همیشه برایم سوال بود که چطور وینستون یا معشوقه‌اش می‌توانستند جهانی را تصور کنند که با جهان خودشان متفاوت است یعنی اگر ندانیم که جهانی بهتر وجود دارد یا به عبارت دیگر اگر امکان داوری و تخیل نداشته باشیم چطور می‌شود جهانی متفاوت را تصور کرد؟ به نظر می‌رسد که معدودی از انسان‌ها چنین توانایی را دارند که بتوانند مستقل از ایدئولوژی که جایگزین قوۀ داوری آن‌ها شده فکر و تخیل کنند و جهانی را تصور کنند که در تضاد کامل با چیزی است که در آن زندگی می‌کنند. اما بغیر از این ایراد عمل مشکل دیگری هم دارد و آن اینکه نتیجه‌اش مشخص نیست. همین مشخص نبودن نتیجه عمل انسانی است که باعث شده تلاش شود تا حد امکان این حوزۀ فعالیت انسانی محدود شود، یا به عبارتی آزادی انسان محدود شود چرا که به هرج و مرج خواهدانجامید و فاجعه خلق خواهد کرد اما وقتی به تاریخ بشر نگاه می‌کنیم می‌بینیم که تلاش برای محدود کردن آزادی هم بزرگترین فجایع انسانی را به وجود آورده، منظور همان اردوگاه‌های مرگ هیتلری و اردوگاه‌های کار استالینی است. همانطور که آرنت در توتالیتاریسم نشان داده اوج خواستۀ نازیسم که در اردوگاه‌ها اتفاق افتاد از بین بردن ارادۀ انسانی و تبدیل انسان به ماشینی بود که بتوان همۀ اعمال او را پیش‌بینی کرد. راه حل آرنت برای غیرقابل پیش‌بینی بودن عمل متعهد بودن به تکثر انسانی و قول و قرارهای دو جانبه است تا از این طریق شهروندان اعمالشان را با هم هماهنگ کنند و از تندروی و کندروی پرهیز کنند. همینجا باید بایستیم و نگاه دقیق‌تری به راه‌حل آرنت بیندازیم مثلاً فرض کنید که اکثریت مردم به فاشیسم علاقمند شوند لاجرم این اکثریت اعمالشان با هم هماهنگ است. هیچ تضمینی وجود ندارد که اکثریت بخواهند یا تمایل داشته باشند که به تکثر وفادار باشند و اقلیتی که با فاشیسم موافق نیستند را به رسمیت بشناسند. پس این راه‌حل خیلی ایده‌آل به نظر می‌رسد و ممکن است به فاجعه منجر شود چنانکه شد و آرنت با مشاهدۀ آیشمن به ایراد راه حل خود پی برد. در واقع اعمال آیشمن هماهنگ با جامعه بود و آیشمن کسی بود که زندگی نظرورزانه نداشت. آرنت با مشاهدۀ آیشمن تغییر مسیر می‌دهد و می‌بیند که نتیجۀ عملی که بدون تفکر باشد تبدیل می‌شود به دلقکی مثل آیشمن، آرنت با حیات ذهن تلاش کرد تا به این معضل پاسخ دهد که فعلاً موضوع بحث ما نیست. 

پس تکیه بر عمل باید با شرایطی همراه باشد تا عمل به فاجعه منجر نشود. ما در دورانی زندگی می‌کنیم که فلسفه و فیلسوف ارج و قرب چندانی ندارند چه برسد به اینکه فلسفه والاترین عمل بشری باشد و این به خاطر این است که از دوران مدرن به این طرف سروری زندگی نظرورزانه به پایان رسیده است. انسان سازنده، انسانی که جهان را مکانیکی و ماشینی می‌دید دست بالا را گرفت. این انسان اعتقاد داشت که شناخت حقیقی با تفکر به دست نمی‌آید بلکه حاصل کار دست انسان است. اما پیروزی انسان سازنده هم موقتی بود و این حیوان زحمتکش بود که در نهایت دست بالا را گرفت و حکومتش همچنان ادامه دارد. آرنت با اشاره به آرای جان لاک، مارکس، نظریه‌پردازان اقتصاد کلاسیک و حتی فایده‌گرایانی چون بنتام نشان می‌دهد که چطور زحمت و کار یکی شده و به عرش اعلی می‌رسند به طوری که در نظر مارکس کار بیان انسانیت انسان می‌شود و حفظ زندگی در اندیشۀ بنتام مقدس، که به وضوح خواسته حیوان زحمتکش است. اینکه تولید به جای ساختن جهان تابع مصرف شده نشان دیگری است از پیروزی حیوان زحمتکش و خواسته‌هایش. آرنت جامعۀ مصرفی را همان جامعۀ حیوان زحمتکش می‌داند چون مصرف خواستۀ اصلی حیوان زحمتکش است. و اساساً جامعه در نظر آرنت بار منفی دارد، به زعم آرنت وقتی به جای تعریف «انسان حیوانی است سیاسی» ترجمه کردند «انسان حیوانی است اجتماعی» معلوم می‌شود که تا چه حد «فهم اصیل و آغازین یونانی از سیاست» از دست رفته است. (وضع بشر 66) اجتماع برای آرنت جایی بود که انسان‌ها در آن برای رفع ضروریات زندگی در تعامل بودند، اما سیاست در عمل یا پراکسیس (Praxis) و سخن یا لکسیس (Lexis) خلاصه می‌شد، نه تعاملات اجتماعی. وقتی حیطۀ عمومی از بین رفت و جامعه به جای آن نشست در واقع حیطۀ عمل و سیاست یا آزادی انسان قربانی منافع اقتصادی و ضرورت‌های بیولوژیکی شد. آرنت در انقلاب نشان می‌دهد که چطور همین ضرورت‌های بیولوژیکی انقلاب را تحت الشعاع قرار داده و از بنیادگذاری آزادی به رفع مشکلات اجتماعی کشانده است که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. در واقع کسانی که به دنبال پیاده کردن علوم طبیعی در جامعه هستند، پیشاپیش جامعه حیوان زحمتکش را فرض گرفته‌اند، چون تنها در چنین جامعه‌ای می‌توان علوم اجتماعی را همچون علوم طبیعی فرموله کرد چرا که اساساً دیگر با انسان‌هایی طرف نیستیم که ممکن است دست به خلاقیت زده یا دست به عملی بزنند که نتایجش قابل پیش‌بینی نیست بلکه با حیواناتی سر و کار داریم که قابل پیش‌بینی‌اند چون دیگر بخشی از طبیعت شده و دیگر انسان نیستند. در همین‌جا می‌توان دید بسیار منفی آرنت به سوسیالیسم را دید، در واقع مسائلی که آرنت در بحث جامعه پیش می‌کشد و رد می‌کند همان‌هایی است که برای سوسیالیست‌ها غایت و هدف بودند و اساساً وجه تسمیه سوسیالیسم یا جامعه‌گرایی همین است. در چنین جامعه‌ای است که توتالیتاریسم امکان رشد دارد و می‌تواند زمینه‌ای برای ظهور داشته باشد، توتالیتاریسم جامعه‌ای می‌خواهد که ایدئولوژی بدون مخالفت و بحث و جدل اجرا شود و این در جامعه‌ای ممکن است که دگراندیش و روشنفکر نداشته باشد و همه مثل هم فکر کنند و این ممکن نمی‌شود جز در جامعۀ مصرفی یا همان جامعۀ حیوان زحمتکش. جامعۀ مصرفی محصول لیبرالیسم یا کاپیتالیسم است اما باید توجه داشت که آرنت برخلاف مخالفان لیبرالیسم که نهایت لیبرالیسم را فاشیسم می‌دانند اعتقاد ندارد که از دل لیبرالیسم فاشیسم و نازیسم و بعدتر توتالیتاریسم بیرون آمد، تحلیلی که آرنت از سازمان‌های توتالیتاریسم ارائه می‌دهد سازمان‌هایی است که عقلانی اداره نمی‌شوند، سلسله مراتبی نیستند و مبنای آن‌ها تخصص نیست، بلکه این سازمان‌ها اصول خاص خودشان را دارند که بر اساس اصل رهبری، ایدئولوژی و ترور پایه‌گذاری شده‌اند و قانون بر آن‌ها حاکم نیست، آرنت مثال‌های بیشماری از بی‌قانونی یا نسخ قوانین گذشته که توسط همین حکومت‌ها وضع شده می‌آورد تا نشان دهد که این حکومت‌ها بر اساس قانون کار نمی‌کردند و این اصل که در لیبرالیسم قانون حکم‌فرماست را زیر پا می‌گذاشتند. این سیستم مغشوش و بی‌قانون به رهبر اجازه می‌داد هر جا که لازم است اعمال قدرت کند و چون لایه‌های سلسله مراتبی وجود نداشت اراده رهبر یا همان ایدئولوژی رهبر در هر جا و هر زمان که می‌خواست جاری می‌شد. اما همیشه مخالفت‌هایی با پیاده‌سازی ایدئولوژی وجود دارد اینجاست که ابزاری به نام ترور به کار می‌آید. اردوگاه‌های کار استالین، اردوگاه‌های مرگ نازیسم و پلیس مخفی، ابزارهای اعمال خشونت و ترور بودند. اما خشونت و ترور نمی‌تواند چنین حکومت‌هایی را مستقر کند، این اقبال عمومی بود که چنین حکومت‌هایی را ممکن کرد. آرنت ریشه این اقبال عمومی را در جامعۀ اتمیزه شده و توده‌ای می‌دانست. اما آرنت پیدایش چنین جامعه‌ای را به گردن جامعۀ فزونخواه بورژوازی و خلق و خو و عادات ضد سیاسی آن‌ها می‌اندازد یعنی اگر با اغماض نگاه کنیم گردن لیبرالیسم، احتمالاً از همین‌جاست که وقتی در مصاحبه‌ای از آرنت می‌پرسند شما لیبرالیست هستی آرنت پاسخ منفی می‌دهد. آرنت دربارۀ جامعۀ قبل از توتالیتاریسم می‌نویسد: «شیوه و فلسفه‌ای از زندگی که چنان مصرانه و منحصراً متمرکز بر موفقیت و شکست فردی در رقابتی بی‌رحمانه است که وظایف شهروندی در نظر مردم دیگر چیزی جز هدر دادن وقت و انرژی محدودشان نمی‌نماید.» اما به نظر من فقط این نبود، فاشیسم جنبشی بود که در مخالفت و ضدیت با سوسیالیسم ایجاد شد. پس ابتدا باید دید که چرا سوسیالیسم توانست تا این حد قدرت بگیرد که هم در کشورهای اروپایی کلی طرفدار داشته باشد و هم بتواند یک امپراتوری چند صد ساله در روسیه را سرنگون کند. بخش عمدۀ قدرت گرفتن سوسیالیسم در اروپا ناشی از همان چیزی است که آرنت جامعۀ فزونخواه بورژوازی می‌نامد، ظلمی که در حق کارگران می‌شد و عدم مداخله یا حمایت دولت از اقشار فقیر جامعه باعث شد که سوسیالیسم با آن شعارهای جذاب و فریبندۀ برابری و عدالت راه خود را بین مردم باز کند. در کنار این‌ها عدم اعتقاد به اصول اخلاقی و اینکه برای رسیدن به هدف هر وسیله‌ای مجاز است و اینکه نگاه سوسیالیسم نگاهی جهانی بود و نه ملی از سوسیالیسم چهره‌ای خطرناک ترسیم کرده بود. رشد جنبش‌هایی مثل فاشیسم در مقابل این جریان اتفاق افتاد، از طرف دیگر اصول لیبرالی که سعی داشتند حتی‌الامکان از خشونت پرهیز کنند برای فاشیست‌ها قابل قبول نبودند چرا که معتقد بودند باید مثل سوسیالیست‌ها از همه ابزارهای ممکن استفاده کرد، حتی اگر این ابزارها ترور و خشونت باشند. پس جریانی به وجود آمد که ضد سوسیالیسم، ضد لیبرالیسم و ملی‌گرا بود و بخشی از محبوبیت خود بین مردم را از این طریق به دست آورد. پس تنها به این دلیل نبود که مردم از فعالیت سیاسی احساس اتلاف وقت داشته باشند بلکه به این دلیل هم بود که از سوسیالیسم با توجه به نحوۀ عملکردش می‌ترسیدند. همین سوسیالیسم‌هراسی در کنار عواملی که آرنت در توتالیتاریسم به آن‌ها اشاره می‌کند می‌تواند تا حدودی توضیح دهد که چرا روشنفکران در ابتدا به فاشیسم روی خوش نشان دادند اما خیلی زود فهمیدند که فاشیسم نه قابل کنترل است نه شری کوچک‌تر از کمونیسم.

علاوه بر این آرنت از یک جهت دیگر نیز با لیبرالیسم زاویه دارد، آنجا که بحث بازار مطرح می‌شود. با اینکه آرنت معتقد است انسان سازنده آزادی بیشتری نسبت به حیوان زحمتکش دارد و می‌تواند جهانی مخلوق انسان ایجاد کند که انسان در آن زندگی کند و حیطه‌ای عمومی مثل بازار بسازد که انسان‌ها با هم در ارتباط باشند اما بازار را به تمامی جایی نمی‌بیند که انسان‌ها بتوانند خود را به دیگران عرضه کنند و نشان دهند که چه کسی هستند و بازار همچنان در ارتباط با طبیعت و ضرورت باقی می‌ماند.

اما همه اینهایی که گفته شد چه ربطی به انقلاب داشت؟ اجازه بدهید ابتدا یک جمع‌بندی از مطالبی که گفته شده داشته باشیم و بعد سراغ سوال اصلی برویم. آرنت در دوره‌ای زندگی می‌کرد که توتالیتاریسم جهان را به مرز نابودی کشیده بود.  به همین دلیل توتالیتاریسم برای آرنت تبدیل به مسئله شد و سعی کرد با مشاهده دقیق و موشکافانه، ابعاد این مسئله را بشکافد و نشان دهد. به طور خلاصه آرنت چرایی توتالیتاریسم را در جامعۀ توده‌ای پیدا کرد، جامعه‌ای که متشکل بود از مردمی که علاقه‌ای به مشارکت سیاسی نداشتند و چه بسا محیطی هم برای این مشارکت برای آن‌ها فراهم نبود؛ و چگونگی توتالیتاریسم را در سازمان‌های توتالیتر پیدا کرد، سازمان‌هایی که تنها اختراع حکومت‌های توتالیتر بودند و در ترکیب با ارعاب و ایدئولوژی به هدف خودشان می‌رسیدند. آرنت در توتالیتاریسم به سازمان‌ها پرداخته بود اما به گمانم به نظرش رسید که باید برای پیدایش جامعه‌ای توده‌ای دست به تحقیقی جامع‌تر می‌زد و نشان می‌داد که چرا اساساً جامعۀ توده‌ای به وجود آمده است. چرا که با حذف جامعه توده‌ای می‌شد جلوی شکل‌گیری مجدد توتالیتاریسم را گرفت. از طرف دیگر هانا آرنت متوجه شده بود که روشنفکران و خصوصاً اگزیستانسیالیسم‌ها از آفت توتالیتاریسم در امان نیستند، اگزیستانسیالیسم با اینکه مسائل مهمی را مطرح می‌کرد اما به فردگرایی افراطی منجر می‌شد و روشنفکران در دام رویاهای خود ساخته گرفتار شده بودند. پس لازم بود که هم در اگزیستانسیالیسم و هم در زندگی روشنفکرانه یا به عبارتی زندگی نظرورزانه بازنگری صورت می‌گرفت چون در بزنگاه تاریخیِ توتالیتاریسم شکست خورده بودند. این مسائل وضع بشر را بوجود آورد، کتابی که آرنت در آن به بررسی جهان انسانی دست زد، حتی عنوان کتاب هم ادای دینی بود به اگزیستانسیالیسم به این معنا که انسان‌ها آزاد هستند اما نه آنقدر آزاد که از وضع و شرایطشان گریزی داشته باشند. وضع بشر پاسخ آرنت به سوال اساسی اگزیستانسیالیسم و شاید سوال اساسی نسل بعد از جنگ جهانی دوم نیز بود، اینکه در جهانی بی‌خدا، جهانی که همۀ مطلق‌ها و آرمان‌ها جواب خود را پس دادند آیا می‌شود زندگی معناداری داشت؟ آیا خواست جاودانگی که مورد حمله اگزیستانسیالیست‌هایی چون هایدگر و سارتر قرار گرفته بود مفهومی جعلی و وابسته به ادیان بود که بدینوسیله ارزش زندگی را در چیزی خارج از خود زندگی قرار دهند یا نه خواستی انسانی بود که دین سعی کرده به آن پاسخ دهد؟ به نظر من نقطۀ آغازین اندیشۀ آرنت را از همین‌جا باید پی گرفت. آرنت در وضع بشر با پیش کشیدن یونان و روم باستان اندیشه‌ای را بیان کرد که برخلاف تلقی‌های رایج بود. این تلقی که انسان در طول تاریخ به صورت خطی پیشرفت کرده است. در اینجا ما بین اندیشه‌های مطرح شده آرنت و انقلاب ارتباطی پیدا می‌کنیم، آرنت اعتقاد داشت که انقلابیون فرانسوی و آمریکایی قصد داشتند تا به دنیای طلایی روم باستان برگردند و انقلاب در اصل به معنای بازگشت بوده است. چرا که انقلابیون معتقد بودند حکومت‌های مطلقه باعث از بین رفتن حقوق اساسی انسان شدند و باید به وضع سابق که در روم باستان ریشه داشت برگشت. آرنت این اعتقاد را با نقل قول از آثار و نوشته‌های باقی مانده از انقلابیون آمریکایی و فرانسوی تقویت می‌کند و سعی می‌کند نشان دهد که چطور این بازگشت ممکن نشد و تبدیل به امری جدید شد، امری که چهرۀ جهان را برای همیشه تغییر داد. به زعم آرنت هدف انقلاب آزادی است و ما با توجه به چیزهایی که از آرنت دانستیم درک می‌کنیم که منظور از آزادی نزد آرنت چیست. در واقع به زعم آرنت هدف از انقلاب که امری خشونت‌آمیز است و چون خشونت‌آمیز است پس سیاسی نیست، بنیادگذاری قلمرو سیاسی است. یعنی جایی که انسان‌ها بتوانند چون شهروندانی آزاد و برابر دست به عمل بزنند و با سخن گفتن، خود را برای دیگری آشکار کنند. یا جایی که تکثر در آن حاکم است و تمایز و برابری انسان‌ها به رسمیت شناخته می‌شود. اما این ارتباط یک وجه از چیزی است که آرنت قصد بیان آن را داشته است. وجه دیگر ارتباط انقلاب با آثار قبلی آرنت این است که انقلاب فضایی برای عمل به دست داد، عملی که از دیدگاه آرنت انسانی‌ترین جلوه از زندگی عمل‌ورزانه انسان است. در واقع آرنت با انقلاب تلاش کرد تا خلایی که در وضع بشر وجود داشت را پر کند و مثالی عینی از مفهوم عمل به دست دهد عملی که نتیجه‌اش مشخص نبود در آمریکا به بنیادگذاری آزادی و شکل جدید حکومت یعنی جمهوری رسید و در اروپا به توتالیتاریسم مجال ظهور داد. یکی دیگر از نتایج موقتی انقلاب‌ها برقراری شوراها بود، شوراهایی که به زعم آرنت تجلی سیاست و آزادی بود چون بر مبنای تکثر و برابری کار می‌کرد و بعدتر بر اساس همین شوراهاست که آرنت طرح خود را از حکومت ایده‌آلش به دست می‌دهد. اما نتیجۀ دائمی‌تر انقلاب بحث بنیادگذاری یا آغازی نو است، بنیادگذاریِ شیوۀ جدیدی از حکومتداری که الهام گرفته از جمهوری روم بود و در قانون اساسی تجسم پیدا کرده بود. همین بنیادگذاری است که مفهوم عمل را برای ما روشن می‌کند عملی که در وضع بشر بسیار مبهم درباره آن فهمیده بودیم.

البته خواهیم دید که به نظر می‌رسد آرنت به دنبال شکلی از حکومت بود که به عنوان بدیل توتالیتاریسم عمل کند و این حکومت تا حدودی در شوراهای مردمی حین انقلاب‌ها ایجاد شده بود که البته دوامی پیدا نکرد که در قسمت‌های بعد بیشتر درباره‌اش صحبت می‌کنیم.

پس اگر بخواهیم به این سوال که چرا آرنت سراغ انقلاب رفت جوابی کوتاه بدهیم این می‌شود که آرنت در انقلاب‌های سدۀ هجدهم امکاناتی را دید که به موجب آن می‌شد حیطۀ عمومی که سیاست در آن حکفرماست را ایجاد کرد، فضایی که مردم بتوانند در آن خود را به دیگران عرضه کنند و از راه گفتگو و اقناع به اهداف خود دست پیدا کنند و در نظر دیگران همانی باشند که هستند. به زعم آرنت این فضا که مبتنی بر تکثر و برابری است راه را بر استبداد، توتالیتاریسم و اشکال خودکامۀ حکومت می‌بندد و از همه مهم‌تر راه را برای خلاقیت و عمل انسان و در یک کلام آزادی انسان هموار می‌کند. فضایی که به شدت انسانی است، انسانی نه به معنای اخلاقی آن بلکه به این معنا که اعمالی از انسان سر می‌زند که فقط و فقط از انسان می‌تواند سر بزند نه از هیچ موجود دیگری. انقلاب برای همیشه چهره جهان را دگرگون کرد و حتی جنگ را که قدیمی‌ترین کنش بشر بود به حاشیه راند.