جایی برای شنیدنِ خلاصه‌ی کتاب‌ها

قسمت سیزدهم: فلسفه سیاسی

قسمت سیزدهم: فلسفه سیاسی

 
 
00:00 / 01:11:57
 
1X
 

در این قسمت از پادکست خلاصه‌ی کتاب فلسفه سیاسی نوشته دیوید میلر و با ترجمه بهمن دارالشفایی را می‌شنوید.

لینک‌ها

لینک گروه کتابخوانی پادکست

لینک گروه گودریدز پادکست

لینک‌های تهیه‌ی کتاب: گودریدز نسخه الکترونیک: فیدیبو

کانال تلگرام آقای دارالشفایی برای سفارش کتاب

لینک‌های تهیه‌ی کتاب حکومت انتخابی: گودریدز، فیدیبو (الکترونیک)

جلد کتاب فلسفه سیاسیمشخصات کتاب

عنوان: فلسفه سیاسی

نویسنده: دیوید میلر

مترجم: بهمن دارالشفایی

ناشر: نشر ماهی

تعداد صفحات: ۱۹۹

متن پادکست

کتابی که در این قسمت خلاصه اش را خواهید شنید فلسفه سیاسی نوشته دیوید میلر و با ترجمه بهمن دارالشفاهی که نشر ماهی آن را منتشر کرده. کتاب متن بسیار سلیس و روانی دارد که ترجمه روان و راحت آقای دارالشفایی هم در ساده فهم شدن کتاب بی تاثیر نبوده.

پیشگفتار:

خود نویسنده هم در پیشگفتار کتاب میگوید: «قصد من این بود که کتاب را برای کسانی بنویسم که پیش از این هیچ وقت با فلسفه سیاسی سروکاری نداشته اند. تا آنها را با این موضوع آشنا و آن را برایشان جذاب و قابل فهم کنم. و باید بگویم در کار موفق بوده. اما چرا این کتاب را انتخاب کردم ؟ هدف من از راه انداختن این پادکست این بود که کتابهایی که می‌خوانم و دوست دارم را خلاصه و تعریف کنم اما از یک جایی  به بعد مجبور شدم کتابهایی که قبلاً خونده بودم و دوست داشتم رو تعریف کنم. و این کار به غیر از مزایایی که داشت مثل اینکه خیلی وقت بود میخواستم یک کتابهایی را دوباره بخوانم و فرصت نمی شد مضراتی هم داشت و آن هم اینکه یک عالمه کتابهای جدید و خوب وجود دارد که من نخواندم. پس برای این قسمت تصمیم گرفتم یک کتاب انتخاب کنم و چون میخواستم در زمینه فلسفه باشد سراغ کارهایی رفتم که آقای خشایار دیهیمی در آن نقش داشته باشد؛ چرا که من به سلیقه و انتخاب آقای دیهیمی در زمینه کتابهای فلسفی اعتماد دارم. همین جا لازم میدانم که از ایشان بخاطر سالها فعالیت در زمینه شناساندن تفکرات و فیلسوفان کمتر شناخته شده یا ناشناس به جامعه ایرانی تشکر کنم و برایشان آرزوی سلامتی و بهروزی کنم. در خلال جستجو به این کتاب برخوردم که سایت شهر کتاب آنلاین به درست یا غلط برای مترجم کتاب  از نام بهمن دارالشفایی و خشایار دیهیمی هم‌زمان نام برده بود. آقای دارالشفایی طبق دانشنامه ویکی پدیا متولد ١٣۵٩ روزنامه نگار، مترجم و مستندساز است که تا الان حدود هفت کتاب ترجمه کرده است و در روزنامه های همشهری، شرق، اعتماد ملی و مجله چلچراغ قلم زده است. من ایشان را در شبکه های اجتماعی پیگیری میکنم. که عمده فعالیت‌شان در حال حاضر معرفی کتاب تقریبا در همه زمینه هاست. در کنار کار معرفی کتاب ایشان کانال تلگرامی دارند که برای کسانی که دسترسی به کتاب ندارند کتاب ارسال می‌کنند. من آدرس این کانال تلگرامی را تو توضیحات همین قسمت از پادکست قرار می دهم. این کتاب هم مثل همه کتابهای فلسفی که تو این پادکست به آنها پرداخته شده مفاهیم زیادی را در بر میگیرد و ممکن است کمی سخت بنظر برسد نمی‌گویم نترسید آسان می شود. نه! گاهی برای فهمیدن و درک کردن موضوعاتی اول باید اصطلاحات آن موضوع را یاد گرفت و دوم به خودمان سختی بدهیم. جملات را حلاجی کنیم و از همه مهم تر به پادکست اکتفا نکنیم و کتاب را بخوانیم. خوشبختانه نسخه الکترونیک این کتاب وجود دارد و هر جای دنیا که باشید میتوانید این کتاب را تهیه کنید و بخوانید. اما در نهایت این نوید را بهتون می دهم که این کتاب از بقیه کتابهای فلسفی دیگری که خلاصه شان کردم آسان تر هست؛ چون مباحثش برای ما ملموس تر هست. امیدوارم شما هم از این کتاب لذت ببرید. کتاب به شدت خواندنی و کم حجم است و تقریبا تمامی قسمت‌های مورد بحث در فلسفه سیاسی را تحت پوشش قرار می‌دهد. فکر میکنم همین قدر برای مقدمه کافی باشد. بپردازیم به کتاب.

فصل یکم: چرا به فلسفه سیاسی نیاز داریم

کتاب با شرح یک نقاشی از آمبروجو لورنتزتی ( Ambrogio Lorenzetti ) که در یکی از ساختمانهای شهر سیه نا ( sienna ) کشیده شده شروع می شود این نقاشی که عکس‌هایش را در کانال تلگرام همین پادکست قرار می دهم تمثیل حکومت خوب و حکومت بد هست. این دیوارنگاره ها ابتدا با شمایل صفاتی که حاکمان باید داشته باشند و صفاتی که حاکمان نباید داشته باشند و بعد با نشان دادن تاثیر حکومت خوب و بد بر زندگی مردم ماهیت این دو نوع حکومت را تصویر می‌کند. در حکومت خوب شاه در احاطه شمایل های شجاعت، عدالت، سخاوت، صلح، مال اندیشی و اعتدال است و شهر به سامان و ثروتمند، کسبه به کار خود مشغول، تجار گرم خرید و فروش، اشراف سوار بر اسب های آراسته و رقصندگان دست در دست هم مشغول پایکوبی. از طرف دیگر در حکومت بد حاکم اهریمنی در احاطه رذایلی چون طمع، ظلم، تکبر و شهری تحت حکومت نظامی و زمین های بایر در اطراف شهر هست. نویسنده در ادامه می گوید شاید برای اینکه بفهمیم فلسفه سیاسی چیست؟ و به چه کار ما می آید؟ راهی بهتر از نگاه کردن به شاهکار لورنتستی وجود نداشته باشد. می شود فلسفه سیاسی را کند وکاو در ماهیت، علت ها و معلول های حکومت خوب و بد دانست. این نقاشی در برگیرنده سه ایده اصلی و مرکزی فلسفه سیاسی هست.

اول اینکه حکومت خوب و حکومت بد عمیقا بر زندگی انسانها تاثیر میگذارند شادکامی شخصی مان ندارد. ما نمی توانیم به سیاست کاری نداشته باشیم. به زندگی خصوصی پناه ببریم و خیال کنیم شیوه حکومت تاثیر زیادی بر شادکامی شخصی مان ندارد. 

دوم اینکه شکلی که حکومت به خودش میگیرد از پیش تعیین شده نیست. ما حق انتخاب داریم.

و سوم اینکه ما میتوانیم تشخیص بدهیم که چه چیزی حکومت خوب را از حکومت بد متمایز می‌کند؟ ما میتوانیم تاثیرات انواع مختلف حکومت را بررسی کنیم و بفهمیم چه فضایلی باید در کار باشند تا بهترین نوع حکومت بوجود بیاید. به بیان دیگر چیزی به نام دانش سیاسی وجود دارد. اما آیا این سه ایده درست هستند؟ آیا واقعا نوع حکومت به حال ما تفاوتی می‌کند ؟ آیا ما میتوانیم نوع حکومت را انتخاب کنیم ؟ و آیا ما میتوانیم تشخیص بدهیم چه ویژگی های حکومت راخوب یا بد میکند؟ اینها سوالاتی هستند که فیلسوف های سیاسی مطرح می‌کنند. نویسنده در ادامه توضیح میدهد که منظورش از حکومت نه دولت سر کار و نه صرفا نهادهای سیاسی بلکه منظورش از حکومت یک چیزی کلی تر است و کل قواعد و رویه ها و نهادهایی را دربر می‌گیرد که تحت آنها در جامعه و در کنار هم زندگی می‌کنند. از بین این سه ایده مطرح شده ( به زعم نویسنده) دفاع از ایده اول یعنی تاثیر حکومت بر زندگی مردم آسان تر از بقیه است و میگوید اگر این نکته برای عده‌ای واضح نیست احتمالاً علتش این است که در حکومتی نسبتا با ثبات زندگی میکنند که سال به سال تغییرات اساسی پیدا نمیکند. در مورد ایده دوم یعنی حق انتخاب داشتن درباره تعیین نوع حکومت نویسنده اشاره به تاریخچه‌ای می‌کند و میگوید در همه ادوار تاریخ دیدگاهی تقدیر گرایانه درباره اینکه ما هیچ امکان انتخاب سیاسیِ واقعی نداریم وجود داشته است. این دیدگاه در قرن نوزدهم فلسفه مارکسیسم هست. به اعتقاد مارکس در جوامع سرمایه داری دولت به ناگزیر در خدمت منافع طبقه سرمایه دار هست و در جوامع سوسیالیستی دولت در خدمت منافع طبقه کارگران هست و بالاخره در دوره کمونیسم دولت کاملا محو خواهد شد. در این چهارچوب، تفکر درباره بهترین شکل حکومت بی مورد است و حل این مشکل به عهده تاریخ هست. اما جالب اینجاست که کارنامه عملی مارکسیست اشکال این تقدیرگرایی را نشان میدهد. انقلاب های سوسیالیستی در جوامعی اتفاق افتادند که قاعدتاً طبق نظریه مارکس نباید در آن کشور اتفاق می افتاد؛ چون از نظر اقتصادی توسعه نیافته بودند و شرایط مساعد برای پیش گرفتن شیوه سوسیالیستیِ تولید در آنها وجود نداشت در همان دوره در بعضی از جوامع سرمایه داری توسعه یافته تر حکومت های دموکراتیک نسبتا پایدار سر کار آمدند که این هم از دید مارکس غیر ممکن بود [چرا؟] در دوران کنونی هم یک همچین جبرگرایی در خصوص اقتصاد نوین جهانی و الزامات بازار آزاد وجود دارد و می گوید کشور هایی می توانند در رقابت جهانی موفق باشند که  لیبرال دموکراسی هستند. این تز که به پایان تاریخ معروف شده میگوید نیروهای اقتصادی همه جوامع را به سمتی سوق می‌دهند که شیوه حکومتی کم و بیش مشابهی داشته باشد. اما شکی نیست که این جبرگرایی هم مانند اسلاف گذشته اش بی اعتبار خواهد شد. برنامه جهانی شدن با مقاومت جنبش های سیاسی مواجه شد که دغدغه محیط زیست، تاثیر بازارهای جهانی بر کشور های در حال توسعه یا یک دست کردن کیفی فرهنگ جهانی را دارند. این جنبش ها این سوالات را مطرح می‌کنند که ارزش غایی زندگی چی هست؟ و چطور می شود به این ارزش ها دست پیدا کرد؟ این سوالات همان سوالات محوری فلسفه سیاسی هستند. ضرورت فلسفه سیاسی ضرورتی همیشگی هست. مخصوصا در زمانهایی  که با مسایل سیاسی جدیدی مواجه می شویم. که با فهم سیاسی رایج روز قادر به حل کردنشان نیستیم. فلسفه سیاسی ادعا می کند که حقیقتی را درباره سیاست برای ما آشکار خواهد کرد. حقیقتی متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره مان. فرض کنید از یک سیاست مدار بپرسیم که چه اهدافی را دنبال می‌کند؟ احتمال دارد این سیاستمدار مفاهیمی چون قانون، نظم، آزادی فردی و رشد اقتصادی و مسایلی از این دست را بیان کند. اما اگر این سوال را از فیلسوف سیاسی بپرسیم قبل از همه توجه خودش را به اهداف معطوف میکند. و می‌پرسد کدام یک از این اهداف اهداف غایی هستند؟ آیا رشد اقتصادی خوبه؟ یا خوبه چون فرصت های انتخاب بیشتری را برای مردم فراهم می‌کند؟ یا زندگی مردم را شادتر و سالم تر میکند. آیا میشه فرض کرد رشد بیشتر همیشه خوبه؟ یا زمانی می‌رسد که رشد بیشتر در خدمت چیزهایی قرار میگیرد که برایمان مهم نیستند. فیلسوف سیاسی از نسبتی که اهداف با همدیگر دارند هم سوال میکند. سیاستمداران هیچ وقت اعتراف نمی‌کنند که ممکن هست برای رسیدن به یک هدف از هدف دیگه چشم پوشی کنند. مثلاً نظم و قانون را در برابر آزادی در نظر بگیرید. آیا ما نباید با محدود کردن آزادی های فردی خیابان هایمان را امن تر کنیم؟ کدام ارزش اولویت بالاتری دارد؟ مسلما فیلسوف سیاسی برای جواب دادن به این سوال باید کمی دقیق تر بگوید که آزادی فردی چه معنایی دارد؟ آیا آزادی فردی صرفا به این معناست که هر کاری دلمان خواست بکنیم ؟ یا هر کاری دلمان خواست بکنیم به این شرط که به کسی آسیب نزنیم؟ امروزه فیلسوف سیاسی به یمن پیشرفت چشمگیر علوم اجتماعی، آنچه را که ما درباره جوامع انسانی و شیوه اداره آنها میدانیم را می‌گیرد و با توجه به اهداف و ارزش های که فکر میکند مخاطبش هم آنها را قبول دارد می‌پرسد بهترین شکل حکومت کدام است؟ تا اینجا خلاصه فصل اول کتاب با عنوان « چرا به فلسفه سیاسی نیاز داریم؟» را براتون تعریف کردم. در فصل بعد که عنوانش هست «فرمانروایی سیاسی» نویسنده به دولت و لزوم وجود دولت در جوامع میپردازد که بعد از یک استراحت کوتاه برایتان تعریق میکنم.

فصل دوم: فرمانروایی سیاسی

 امروزه ما را دولت هایی اداره میکنند که قدرت بی سابقه ای برای تاثیر گذاشتن در زندگی ما دارند. دولتها هم ما را در برابر حمله به جان و مالمان محافظت می‌کنند هم ما را به شیوه های متعدد تحت نظم و انضباط قرار میدهند و هم  معیارهایی که ما بر اساس آن ارتزاق میکنیم، با همدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم، سفر میکنیم و کودکانمان را بزرگ میکنیم را تعیین میکنند. از طرف دیگر خدماتی مانند بهداشت و درمان و آموزش، جاده، خانه، پارک و زمین های ورزشی برایمان فراهم می‌کنند. دولت پدیده ای هست بسیار متاخر. ظهور دولت مدرن ابتدا در اروپای غربی و بعد تقریبا در همه جای دنیا مسأله فرمانروای سیاسی را مشغله ذهنی فیلسوف های سیاسی در پانصد سال گذشته کرد. نهادی ظهور کرده بود که مدعی بود حق دارد به راههای بی شمار زندگی ما را تدبیر و سیاست کند. اما این ادعا چقدر مشروع است؟ ما اول باید به این سوال پاسخ دهیم؛ تا در ادامه بتوانیم بپرسیم« بهترین شکل حکومت چی باید باشد؟» و «چه محدودیت هایی برای اقتدار و فرمان روایی اش باید وضع بشود؟» وقتی میگوییم «فرمانروایی سیاسی در اختیار دولت است» منظورمان چی هست؟ فرمانروایی سیاسی دو وجه دارد. وجه اول این هست که عموم مردم میپذیرند که فرمانروا حق دارد به آنها بگوید چطور رفتار کنند. و با وضع قوانین و اطاعت مردم از این قوانین این کار را انجام میدهد. وجه دوم فرمانروایی سیاسی این هست که اگر کسی از این قوانین اطاعت نکرد توانایی این را داشته باشد که با ابزارهایی مثل مامور و مجری قانون، قانون شکنان را بازداشت و مجازات کند مثلا من مال همسایه م را نمی دزدم؛ چون به حق مالکیت اون احترام میگذارم ولی اگر همسایه من به حق مالکیت من احترام نگذاشت با خبر کردن مامور قانون می توانم مالم را پس بگیرم؛ پس کسانی که داوطلبانه از فرمانروایی سیاسی تبعیت میکنند، می دانند که در مقابل تعرض افراد از آنها حمایت می شود. پس فرمانروایی سیاسی ترکیبی هست از فرمانروایی تمام و کمال و اطاعت از روی اجبار. اما سوال اصلی هنوز جواب داده نشده. چرا ما به فرمانروایی سیاسی نیاز داریم؟ فرمانروایی سیاسی ما را در مواجهه با الزامات ناخوشایندی گرفتار می‌کند که بعضی از آنها مثل پرداخت مالیات به زیان ماست. و بعضی دیگر ما را مجبور می‌کند که کارهایی را انجام دهیم که از لحاظ اخلاقی با آنها مخالفیم. مثل شرکت در جنگی که با آن مخالفیم. آیا ادعای آنارشیست ها که معتقدند جوامع را می شود بدون فرمانروایی سیاسی اداره کرد درست است یا نه؟ نویسنده در جواب می‌گوید: در همین فصل باید به بدیل های آنارشیستی دولت برگردم، ولی اول میخواهم مثل دیگرانِ پیش از خودم از فرمانروایی سیاسی به این ترتیب دفاع کنم که از خواننده بخواهم که پیش خودش فکرکند که زندگی در جامعه ای بدون فرمانروایی سیاسی چگونه خواهد بود؟ یعنی در جامعه ای که در آن خبری از پلیس، ارتش، سیستم قضایی، خدمات عمومی و دیگر بخش های دولت نیست. در این حالت چه پیش می آید؟ شاید معروف ترین خیال پردازی در این زمینه را بشود در کتاب لوایتن تامس هابز پیدا کرد. هابز در لوایتن میگوید: « در چنین وضعی امکانی برای کار و فعالیت نیست؛ زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست و از همه بدتر ترس دایمی و خطر مرگ خشونت بار وجود دارد؛ و زندگی آدمی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه خواهد بود.» هابز می‌گوید: « در نبود اعتماد همکاری بین انسان ها غیر ممکن می شود و اگر قدرت برتری نباشد که قانون را به اجرا بگذارد اعتمادی در کار نخواهد بود. در چنین وضعیتی عاقلانه این است که هر کس تا می تواند قدرت بیشتری بدست بیاورد تا از خودش دفاع کند. در واقع این ترس از دیگران ترسی است که زاده بی اعتمادی است و زندگی بدون فرمانروایی سیاسی را تبدیل به جنگ دایمی هر کس با همسایه اش می کند.( برای اطلاع بیشتر از جنگ همه علیه همه به اپیزود در ستایش شرم از همین پادکست مراجع کنید.) اما آیا بدبینی هابز موجه بود؟ با توجه به چیزهایی که ما درباره رفتار انسانها در جنگ های داخلی یا در هر موقعیت دیگری که می‌تواند بقای آنها را به خطر بیندازد میدانیم، بنظر می‌رسد که حق با هابز باشد. پس ما به فرمانروایی سیاسی نیاز داریم؛ چون امنیتی را فراهم می‌کند که به ما امکان میدهد به دیگران اعتماد کنیم. و در این فضای اعتماد است که افراد می‌توانند با هم همکاری کنند و از مزایای آن استفاده کنند. اما آنارشیست ها معتقدند که می شود بدون فرمانروایی سیاسی هم به این اعتماد رسید. آنارشیست ها به دو دسته کلی تقسیم می شوند: یک دسته به سراق باهماد می روند و دسته دیگر به سراغ بازات. باهمات به معنی اجتماع انسان ها حول مفاهیمی چون ملیت، نژاد، فرهنگ و موقعیت جغرافیایی و به معنی پاتوق یا حزب هم هست. در باهمادهای کوچک حفظ نظم اجتماعی تقریبا آسان است و فرد خاطی می تواند با جریمه های مشخصی روبرو شود. دیگران او را سرزنش میکنند و ممکن است در آینده از کارکردن با او خودداری کنند. باهمات گرایی میتواند به عنوان بدیلی برای فرمانروایی سیاسی در نظر گرفته شود نه شکل دیگری از آن. یکی از مهمترین امیال بشر میل به مقبول بودن و مورد احترام بودن در میان اطرافیان است. و این میل باعث می شود که همکاری در چارچوب یک باهماد کوچک امکان پذیر باشد. آنارشیست های باهمات گرا میگویند که در جامعه ای برساخته از این باهماد ها همکاری در مقیاس بسیار وسیع تر امکان پذیر است و باهماد ها با هم توافق میکنند که خدماتشان را باهم مبادله کنند. و اگر معلوم بشود باهمادی غیر قابل اعتماد است دیگران در آینده با آن باهماد کار نخواهند کرد. اما اشکال این تصویر خوشایند این است که این تصویر بر باهماد های کوچک استوار است که همه اعضا همدیگر را خوب میشناسند. اگر چه ممکن است در گذشته فرضِ وجود این باهمادها منطقی به نظر برسد اما در دنیای امروز که هر فردی می‌تواند به راحتی نقل مکان کند قابل اجرا نیست. بنظر شخصی من یک راه برای اینکه بفهمیم فردی قابل اعتماد است یا نه میتواند این باشد که سیستم امتیاز دهی جامع برای افراد وجود داشته باشد. چیزی شبیه به قسمت اول از فصل سه سریال بلک میرر. اما اگر آن سریال را دیده باشید متوجه می شوید که این سیستم چه آسیبی به آزادی فردی می زند. اما دسته دوم از انارشیست ها که به اختیارگرا یا لیبرترین معروف اند و یک نمونه از این اشخاص را در داستان سیلک رود پادکست چنل بی میتوانید ببینید، اعتقاد دارند که برای دریافت خدماتی که در حال حاضر دولت به ما ارایه می دهد می شود شخصا قرارداد بست و هزینه اش را هم پرداخت. یکی از حیاتی ترین این خدمات حفاظت از جان و مال اشخاص است. در غیاب دولت، شرکت هایی ایجاد می شوند که کارشان محافظت از مشتریان و اموال آنها است. پس اگر همسایه ام چیزی که مال من است بدزدد من بجای پلیس زنگ میزنم به کارگزارم تا اون علیه همسایه ام اقدام کند. اما اگر همسایه ام ادعای من را قبول نکند و کارگزار خودش را، که ممکن است با کارگزار من یکی نباشد، خبر کند چه می شود؟ اگر دو کارگزار به توافق نرسند به یک حکم مراجعه میکنند که اون هم برای کاری که میکند حق الزحمه می گیرد. پس به نفع کارگزار ها نیست که باهم درگیر بشوند. اما چرا کارگزار ها باید به قوانین یک حَکَم تن بدهند؟ اگر یک کارگزاری برای جلب مشتری بیشتر به مردم قول بدهد که به هر صورت برای آنها خواهد جنگید حتی اگر حق با مشتری شان نباشد چه اتفاقی می افتد؟ برخواهیم گشت. هر چقدر هم ما از دولت بدمان بیاید نمی توانیم بدون آن زندگی خوبی داشته باشیم. که نویسنده در فصل سوم به آنها می پردازد.

توجیهی که فرمارروایی سیاسی دارد این است که شرایط زندگی امن و شکوفا را برای مردم فراهم کند و ما می خواهیم تا انجاییکه ممکن است یقین پیدا کنیم که فرمانروایی سیاسی این شرایط را بوجود می آورد. همه چیز را به یک پادشاهی مطلقه سپردن بیش از حد خطرناک است. ممکن است به جای این پادشاهی پیشنهاد کنیم که فرمانروایی را به کسی بسپاریم که به دانایی و پرهیزکاری می شناسیمش. و مطمئنیم که قلباً خیرخواه مردم است. این استدلال مدافعان آریستوکراسی یا حکومت اشراف است که معنای تحت تلفظیش می شود حکومت بهترین ها. اما مساله ای که بوجود می آید این است که اصلا این خوب بودن و خیرخواه بودن حاکم به چه معناست؟ و ما چطوری می توانیم این افراد را پیدا کنیم؟ آریستوکراسی در عمل تبدیل شد به حکومت طبقه نجیب زاده یا ثروتمند و یا تحصیل کرده. و حتی اگر ما این فرض را قبول کنیم که این طبقات از نظر سیاسی مهارت های بیشتری دارند باز این مشکل وجود دارد که این افراد منافعی دارند که با منافع اکثریت مردم یکی نیست. و چرا باید فرض کنیم که آنها منافع اکثریت را قربانی منافع طبقه خودشون نخواهند کرد؟ بنابراین طرفداری از تاسیس فرمانروایی سیاسی به شکل دموکراتیک قوت گرفت. این طرفداری بر پایه دو فرض استوار بود: یکی اینکه هیچ فردی طبیعتا برتری بر دیگری ندارد؛ بنابراین همه افراد باید از حقوق سیاسی مساوی برخوردار باشند. دوم اینکه بهترین راه تامین منافع مردم این هست که داوری نهایی درباره فرمانروایی سیاسی با خود مردم باشد.

فصل سوم: دموکراسی

در نظام های سیاسی امروزه که ما آنها را دموکراسی می خوانیم، در عمل به شهروندان نقش بسیار محدودی در حکومت می دهند. در دموکراسی ها شهروندان حق دارند در انتخابات رای بدهند و در مواردی که باید تصمیم مهمی درباره قانون اساسی گرفته بشه نظر آنها از طریق رفراندوم پرسیده بشود. و اجازه دارند گروه‌هایی تشکیل بدهند و درباره موضوعاتی که برایشان اهمیت دارد با نمایندگانشان گفتگو کنند. در حقیقت و در عمل چیزی که در دموکراسی های امروزی اتفاق می افتد آریستوکراسی انتخابی است. یعنی تنها وظیفه شهروند این است که افراد واجد صلاحیت برای تصمیم گیری را انتخاب کند و تمام. اما چرا این اتفاق افتاده؟ چون این باور وجود دارد که مردم عادی صلاحیت لازم برای درک موضوعاتی که باعث تصمیمات سیاسی می شود را ندارند. این تصمیمات سیاسی—که ادعا می شود—مردم عادی صلاحیت پرداختن به آنها را ندارند زمانی بوجود می آید که گزینه های متفاوتی برای انجام یک کار وجود دارد و توافقی هم وجود ندارد که بهترین گزینه کدام است. داوری در مورد اینکه کدام گزینه بهترین است سه جزء دارد: اول اینکه باید در مورد انتخاب هر کدام از گزینه ها اطلاعات کافی کسب بشود و مشخص بشود که اگر فلان گزینه انتخاب بشود چه نتایجی به بار خواهدآمد؟ دومین جزء: به دست آوردن اطلاعاتی درباره ترجیحات واقعی آدم هایی است که این آدم ها بر زندگیشان تاثیر می گذارد. و سوم: مسایلی هستند که به اخلاق مربوط می شوند. در مورد جزء اول اکثر مسایل به اطلاعاتی نیاز دارند که فقط متخصصان آن امر می توانند در موردش نظر دهند و از نماینده های مردم نمی شود انتظار داشت که در همه امور متخصص شوند. و در نتیجه هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم آریستوکراسی انتخابی داوری بهتری از عموم مردم خواهد داشت. در مورد جزء دوم یعنی پی بردن به ترجیحات افراد و شدت و حدت این ترجیحات به نظر می رسد که آریستوکراسی انتخابی مزیت قاطعی داشته باشد؛ چون در یک سیستم دموکراتیک همه فرصت این را دارند که دیدگاه ها و ترجیحاتشان را با زمینه های مذهبی و نژادی متفاوت بیان کنند. فرض بر این است که نمایندگان پارلمان نظرات موکلهایشان را به حساب می آورند، اما در عمل این انتخاب نمی افتاد. اگر نماینده ای برای رای تحت فشار قرار بگیرد این فشار بیشتر از طرف حزب است نه از طرف مردمی که نماینده شان هست. البته نکته ای وجود دارد و اینکه اگر سیاستی برای اکثریت خیلی تعیین کننده و مهم نباشد ولی برای اقلیتی خیلی مهم باشد این اقلیت می توانند گروه تشکیل دهند و با نماینده ها صحبت کنند و ممکن است، اگر این اقلیت از ثروت و امکانات مناسبی برخوردار باشند، بتوانند نماینده ها را قانع کنند؛ پس در این نظام سیاسی نظرات اقلیت ها به حساب می اید اما نه به یک اندازه و بستگی به قدرت و ثروت اقلیت خاص دارد. این حالت را با حالتی که همه مردم عمل تصمیم گیری سیاسی انجام می دهند مقایسه کنید. به احتمال زیاد اقلیت در یک رای گیری پیرامون سیاست خاصی هیچ شانسی نخواهد داشت و دیکتاتوری اکثریت اتفاق خواهد افتاد. اما در مورد جزء سوم داوری سیاسی—یعنی جزء اخلاقی—این سوال مطرح می شود که آیا در فلان ماده قانونی پیشنهاد شده منافع همه افراد و گروهها به طور مساوی و منصفانه در نظر گرفته شده یا نه؟ و آیا این ماده با حقی از حقوق آنها تعارض دارد یا نه؟ در این مورد نمی شود گفت که انتخابی که مردم می کنند از انتخابی که نماینده مردم می‌کنند از لحاظ اخلاقی بدتر است. نتیجه ای که از این بحث می گیریم این است که درسته که تصمیم گیری سیاسی غالبا کار سختی است و نیازمند حلاجی اطلاعات پیچیده یا سبک سنگین کردن استدلال های مختلف و هم عرض است. و کسانی که دائما در معرض چنین تصمیماتی  هستند مهارت بیشتری در این کار دارند. اما دلیل نمی شود که اگر به بقیه وقت و اطلاعات مورد نیاز را بدهیم نتوانند به خوبی سیاستمداران عمل کنند. اما معمولا مردم نسبت به سیاست و تصمیمات سیاسی بی علاقه و کم دانش اند و خیلی ها حتی نمی توانند رهبران حزب و جریان های سیاسی را نام ببرند. توضیحی که برای این بی علاقگی وجود دارد این است که دموکراسی با شکل فعلیش انگیزه ای در مردم برای مشارکت سیاسی ایجاد نمی کند و تنها چیزی که از مردم میخواهد این است که هر چهار یا پنج سال یک بار یک حزب را از بین احزاب مختلف انتخاب کنند و این کار دانش سیاسی بالایی نیاز ندارد. ما باید از این وضعیت نگران باشیم چرا که تا وقتی که مردم فعالانه در سیاست دخالت نکنند دموکراسی ما ناقص خواهد بود. واژه ابله یا ایدیت (idiot) در زبان انگلیسی از واژه یونانی ایدیوتوس(idiotus ) گرفته شده که برای توصیف کسی به کار می رود که همه زندگیش را به تنهایی میگذراند و هیچ مشارکتی در زندگی عمومی ندارد. در این معنا امروزه بیشتر ما ابله هستیم؛ چون عقل سیاسی مان را تعطیل کردیم. مشکل دیگری هم که دموکراسی ها دارند دیکتاتوری اکثریت هست. یعنی در عمل این اکثریت هستند که با انتخاب احزاب، قدرت سیاسی را به دست می‌گیرد. در کل دو ‌راه حل برای حل این مشکل وجود دارد: یکی اینکه قانون اساسی را جوری طراحی کنیم که حوزه حکومت اکثریت را آنقدر محدود کند که از اقلیت حمایت بشود. مثلا قانون اساسی شامل حقوقی باشد که همه شهروندان باید از آنها برخوردار باشند. بعد هر قانون جدیدی که به تصویب برسد اگر مغایر با قانون اساسی باشد رد بشود. راه حل دوم که در نظام های فدرال بیشتر کاربرد دارد این است که—در کنار قانون اساسی کلی—برای هر ایالت و ناحیه قانون جداگانه ای مختص همانجا وجود داشته باشد. اما در یک نظام دموکراتیک که هدفش رفتار یکسان با همه شهروندان است باید از این هم جلوتر رفت. این نظام باید این ضمانت را داشته باشد که اکثریت قبل از رسیدن به یک تصمیم نهایی—حتی در مورد موضوعاتی که حقوق اساسی وسط نیست—دغدغه های اقلیت را در نظر بگیرد. کلید رسیدن به این وضعیت گفتگوی عمومی است. گفتگویی که در آن هر دو طرف به نظرات طرف مقابل گوش بدهند و سعی کنند راه حلی پیدا کنند که تا حد امکان برای هر دو طرف قابل قبول باشد. یکی از بهترین تمرین های گفتگو و احترام به نظر اقلیت را می توانید در فیلم بسیار عالی دوازده مرد خشمگین ساخته سیدنی لومر ببینید. دموکراسی کار پر زحمت و ‌‌سختی هست. اقتضای دموکراسی این است که افراد به مسایل سیاسی که غالباً پیچیده هستند و آشکارا به زندگی روزمره شان هیچ ربطی ندارد توجه نشان بدهند و هنگام تصمیم گیری درباره این مسایل با خویشتن داری عمل کنند. مخصوصا وقتی که قدرتش را دارند. مقاومت در برابر این وسوسه که به دلیل دشواری تصمیمات سیاسی کار را به نماینده های منتخب بسپاریم خیلی سخت است. ولی اگر این کار را نکنیم کارمان به جایی می رسد که دوباره دیکتاتوری به ما حاکم خواهد شد. بحث درباره دموکراسی سه مسئله دیگر را هم پیش می آورد(که موضوع کتاب در فصل های آینده ش هست): یکی اینکه حد ‌و حدود آزادی فردی کجاست؟ دیگر اینکه آیا باید برای بعضی اقلیت ها حقوق ویژه علاوه بر حقوقی که در قانون اساسی برای همه آمده قائل بشویم؟ و سوم اینکه شرط های «امکان دموکراسی» در اصل و اساس چگونه است ؟

فصل چهارم: آزادی و محدودیت‌های حکومت

نویسنده در فصل چهارم کتاب به مساله آزادی می پردازد. و می‌گوید: لیبرال ها میگفتند چون آزادی فردی ارزش بسیار بالایی دارد، حکومت ها صرفنظر از اینکه چقدر ساختارشان مناسب یا نامناسب است باید از ایجاد مزاحمت برای آزادی فردی منع بشوند. دو سوال اساسی اینجا مطرح می شود: اول اینکه این آزادی دقیقا یعنی چی؟ و دوم اینکه مرزهای این آزادی کجاست؟ در جواب سوال اول می شود اینطور گفت: آزادی یک فرد به تعداد گزینه های ممکن برای او و توانایی او برای انتخاب از بین آنها بستگی دارد. بعنوان مثال کسی که می تواند از بین ده شغل یکی را انتخاب کند آزادی بیشتری دارد نسبت به کسی که قدرت انتخاب بین دو شغل را دارد. مسلما کیفیت گزینه ها هم مهم است. مثلا توانایی انتخاب بین دو شغل خوب بهتر از توانایی انتخاب بین ده شغل به درد نخور است. پس شاید بهتر باشد به جای تعداد گزینه ها بگوییم دامنه گزینه ها؛ که هم تنوع گزینه ها را در بربگیرد و هم ارزش آنها را. عبارت توانایی انتخاب کردن هم مهم است؛ چون ممکن است فرد گزینه های زیادی داشته باشد اما نتواند به دلایلی آنها را انتخاب کند. مثلا فرد تحت سلطه مادرش باشد و انتخاب های زیادی برای شغلش داشته باشد اما اون شغلی را انتخاب میکند که مادرش توصیه کرده است. پس می شود گفت که آزادی یک جنبه بیرونی و یک جنبه درونی دارد. آزادی یک فرد بستگی به این دارد که آیا جهان به صورتی سامان داده شده که در های زیادی‌ به رویش باز باشد یا نه؟ و از طرف دیگر به این بستگی دارد که آیا فرد می تواند برای انتخاب مورد نظرش دست به انتخابی اصیل و حقیقی بزند؟ جایی که دولت ها می توانند در آن بیشترین تاثیر را داشته باشند قسمت اول است. یعنی می توانند قدرت انتخاب آدم ها را بالا ببرند یا پایین بیاورند. اما در مورد جنبه درونی آزادی هم دولت ها می توانند با در پیش گرفتن شیوه هایی مثل تشویق و عرضه تنوع اجتماعی و شیوه های جدید زندگی و شیوه های آموزشی که به کودکان روش تفکر انتقادی را یاد می دهد کمک کنند تا تفکری مستقل داشته باشند. اما این نوع آزادی را نمی شود تضمین کرد؛ چون بعضی افراد تفکر مستقل دارند و بعضی دیگر ذاتا دنباله رو هستند. تنها کاری که دولت می تواند بکند این است که برای کسانی که می خواهند راه و روش خودشان را داشته باشند شرایط مناسبی فراهم کند. تا اینجا ما جواب سوال اول را گرفتیم آزادی فردی دو جنبه درونی و بیرونی دارد. اما این آزادی چه محدوده ای دارد؟ مسلما در جوامع آزادیِ هر فرد باید محدود بشود تا همه بتوانند به یک اندازه از آزادی بیرونی بهره ببرند. اما حد این محدودیت کجاست؟ جان ستوارت میل در رساله آزادی آش می گوید: «  وقتی اقدامات فرد ناظر به خودش است؛ یعنی این اقدامات هیچ صدمه ای به منافع دیگران وارد نمی کند، هرگز نباید در کار او مداخله کرد» میل تصدیق می کرد ممکن است دیگران از بعضی رفتارهایی که ناظر به خود شخص هستند مثل نوع لباس پوشیدن، رفتارهای جنسی نا متعارف و چیزهایی از این دست آزار ببینند. اما این آزار دیدن از نوع صدمه دیدن نیست. صدمه دیدن یعنی مورد حمله واقع شدن یا تحدید شدن یا از بین رفتن دارایی ها و اتفاقاتی از این دست؛ که بشود آنها را از لحاظ عینی ثابت کرد. از نظر میل هیچ اشکالی ندارد ما از کسانی که رفتارشان به نظرمان آزار دهنده است دوری کنیم یا سعی کنیم آنها را به تغییر رفتارشان ترغیب کنیم اما حق نداریم که با قانون یا ابزار دیگه ای از انجام آن رفتارها جلوگیری کنیم. البته اشکالاتی به نقطه نظرات میل وارد است و نویسنده هم چند موردش را عنوان میکند. مثلا می پرسد که آیا براحتی می شود آزار ‌ و صدمه را از هم تفکیک کرد؟ و مثالی می آورد از سخنرانی هایی معروف به سخنرانی های نفرت که در اون به اقلیت های نژادی یا دینی در ملا عام توهین می شود و باعث بشود این اقلیت ها از مدرسه، دانشگاه یا محل کارشان دور بشوند. و یا حداقل باعث بشود که آنها از حضور در چنین مکان هایی احساس خوبی نداشته باشند. و در نتیجه رفتاری که در نظر اول آزار دهنده به نظر می رسد ممکن است به طور غیر مستقیم صدمه بزند؛ پس ما باید انتخاب کنیم یا برداشتمان از صدمه را گسترده تر کنیم که این موارد هم در آن جا بشوند که در این صورت فضای شخصی ناظر به حکم کوچکتر خواهد شد یا اینکه به اصل میل وفادار بمانیم و بگوییم که مردم باید برای ابراز وجود و عقاید خودشان آزاد باشند حتی در صورتی که این ابراز عقده دیگران را عمیقا آزار بدهد. اما همه این ابراز عقیده ها را نباید به یک چشم نگاه کرد. مثلا اینکه مردم بتوانند آزادانه عبادت کنند  یا در بحث های سیاسی شرکت کنند و احساسات خودشان را از طریق هنر بیان کنند بسیار با اهمیت هستند. اما اینکه شعارهای نژادپرستانه و پرسر و صدا بدهند بسیار کم اهمیت است؛ پس ممکن است ما به این نتیجه برسیم که به جای اصل ساده میل قضاوتهای پیچیده تری انجام بدهیم و و جلوی بعضی از ابراز عقیده ها را بگیریم. ایراد دیگری که به اصل میل وارد است ممکن است که بعضی از کارهایی که ما انجام می دهیم با اینکه به کسی آسیب نمی رساند اما به این دلیل که می تواند توانایی فرد را برای همکاری در جامعه کم کند یا در دراز مدت هزینه هایی روی دوش جامعه بگذارد به مردم صدمه بزند. مثل یک فرد معتاد به الکل که از پس یک شغل دائمی بر نمی آید یا یک فرد سیگاری که با سیگار کشیدنش احتمال ابتلا به سرطان یا بیماری های قلبی را در خودش افزایش می دهد و در نتیجه نیاز به مراقبت های درمانی با استفاده از هزینه های عمومی را زیاد میکند. حالا سوالی که پیش می آید این هست که آیا ما باید این رفتار ها را هم ناظر به خود بدانیم و به نام آزادی فردی از آنها حمایت کنیم؟ ممکن است که شما با میل موافق نباشید و انتظار داشته باشید دولت ها در این موارد استثنا قایل بشوند و آزادی فردی را محدود کنند، اما اگر ما این اصل را کنار بگذاریم حدی برای محدود کردن آزادی های فردی باقی نمی ماند. ممکن است دولت از مردم بخواهد رژیم غذایی سالم داشته باشند و یا مردم را مجبور کند هر روز نرمش کنند؛ چون این کارها باعث می شود هزینه های خدمات درمانی به نحو قابل ملاحظه ای کاهش پیدا کند؛ اما این کارها بنظر ما دخالت‌های نابجا در زندگی خصوصی هستند و ممکن است در نهایت منجر به صلب آزادی افراد بشود. پیروی از اصل میل مسلما برای دولت ها دردسرهایی بوجود خواهد آورد اما به قول میل دردسر چیزی است که جامعه می تواند به خاطر منفعت بزرگتری به نام آزادیِ فردی آن را تحمل کند.

فصل پنجم: عدالت

اما فصل پنجم کتاب به مساله عدالت میپردازد و‌اینکه عدالت دقیقا به چه معناست؟ یکی از تعریف های خیلی قدیمی که یوستین یانوس امپراتور روم آن را ارایه داده، این است که: عدالت یعنی اراده مستمر و یکنواخت برای ادای حقوق هر فرد. این تعریف به خودی خود خیلی روشنگر نیست ولی حداقل جهت درست را به ما نشان می دهد. اول اینکه تاکید می‌کند عدالت مربوط به رفتار درست و عادلانه با تک تک افراد است و ربطی به این ندارد که جامعه ثروتمند باشد یا فقیر یا از لحاظ فرهنگی غنی باشد یا بی مایه. این تعریف نمی خواهد بگوید که ایده عدالت در مورد گروه ها وجود ندارد اما می گوید دغدغه اصلی عدالت مربوط به رفتار با افراد است. دوم اینکه رفتار با افراد نباید دل بخواهی باشد رفتاری که با هر فرد در طول زمان می شود باید فارغ از تناقض و با مساوات باشد به این معنی که  اگر من و دوستم قابلیت های مشابهی داشتیم و یا رفتار مشابهی انجام دادیم باید امتیاز های مشابه یا مجازات و جریمه های مشابهی هم به ما تعلق بگیرد. اما یکسانی و مساوات در رفتار به تنهایی ضامن اجرای عدالت نیست؛ چون ممکن است قانونی وجود داشته باشد که بگوید همه مو قرمز ها را باید کشت. لازمه عدالت این هست که‌ با همه افراد رفتار برابری صورت بگیرد مگر اینکه دلایلی برای برخورد متفاوت با آنها وجود داشته باشد. عنصر سومی که میتوانیم به این تعریف اضافه کنیم بحث تناسب است. تناسب به ما گوید که اگر با افراد مختلف، بنا به دلایلی، برخوردهای متفاوتی میشود این برخورد باید تناسب داشته باشد. یعنی اگر کارایی علی تو شرکت دو برابر حمید است تناسب حکم می کند که به علی دو برابر حمید حقوق بدهند نه ده برابر! تا اینجا از فرمول یوستین یانوس اطلاعات زیادی درباره عدالت بدست آوردیم ولی هنوز نمیتوانیم بگوییم که عدالت چه حقوقی برای افراد پدید می آورد و نمی توانیم بگوییم که در چه شرایطی برخورد متفاوت با افراد توجیه دارد. برداشت های ما از عدالت تا حد بسیار زیادی بسته به موقعیت هستند؛ به این معنی که قبل از اینکه بتوانیم درباره منصفانه بودن  یک قانون یا یک تصمیم نظر بدهیم باید اطلاعات قابل توجهی از موقعیتی که این رفتار در آن انجام شده داشته باشیم. مثلا اگر به من یک میلیون بدهند که بین پنج نفر تقسیم کنم، اینکه من کی هستم و آن پنج نفر کی هستند بحث تقسیم عادلانه فرق می‌کند. اگر من صاحب شرکتی باشم و این پنج نفر کارمندهای من باشند و  بخواهم از این یک میلیون پاداششان را بدهم باید ببینم کدامشان بیشتر به من سود رسانده است. و متناسب با سودی که رسانده اند پاداش بگیرند. حالا اگر  من کارمند بک موسسه خیریه باشم باید سعی کنم میزان نیاز این پنج نفر را تخمین بزنم و ‌به آنکه بیشتر نیاز دارد بیشتر بدهم یا ممکن است این پول جایزه یک ‌مسابقه مقاله نویسی باشد که در این حالت عدالت حکم می‌کند همه پول را به کسی بدهم که بهترین مقاله را نوشته است. این راه حل ها احتمالا به نظر بیشتر شما پذیرفتنی هست. و این نشان می دهد اگرچه عادلانه رفتار کردن کار پیچیده ای است اما در عمل ما درک شهودی‌ قابل قبولی از رفتار عادلانه داریم. کار سخت تر این هست که این درک شهودی را به شکل اصولی عمومی بیان کنیم؛ و یک نظریه عدالت ایجاد کنیم. اما فلسفه سیاسی نیاز دارد که نظریه را ایجاد کند؛ چرا که مواقعی هست که شهود‌ آدمها باهم دچار تضاد می شوند و یا در مواردی مثل عدالت اجتماعی شاید اصلا شهودی وجود نداشته باشد. عدالت عموماً فقط ناظر به رفتاری که با مردم می شود نیست. بلکه ناظر به روندی هم هست که برای انتخاب اون رفتار طی می شود. مثلا در عدالت کیفری مهم است که مجرم به تناسب جرمش مجازات بشود و فرد بی گناه هم آزاد بشود اما روند هایی که منجر به صدور حکم هم می شوند مهم است. مثلا اینکه هر دو طرف فرصت دفاع از خودشان را داسته باشند، اینکه قاضی از قضاوت به نفع یکی از طرفین دعوا منفعتی نصیبش نشود و چیزهایی از این دست. در بعضی موارد عدالت فقط ناظر به روندهایی است که برای رسیدن به یک تصمیم به کار می روند؛ مثلا اگر قرار باشد کار سخت یا خطرناکی انجام بشود و هیچ تخصص خاصی هم نخواهد آنوقت مجبوریم قرعه کشی کنیم و یک نفر را برای انجام آن انتخاب کنیم. این روند عادلانه است؛ چون شانس هر کس برای انتخاب شدن برابر است ولی ما عموما دوست نداریم که عدالت را مساله ای منحصر به روند ها بدانیم. ما روندهایی میخواهیم که نتایجی ازشان حاصل بشود که صرفا اتفاقی نباشند و بر پایه اصولی منصفانه هم باشند. یکی از این اصول برابری است. به این معنا که همه افراد باید سهم مساوی از سود و هزینه ها داشته باشند و بعضی از فیلسوفان سیاسی ادعا کردند که این تنها اصل عدالت است ‌و عدالت در هر شکلش، شکلی از برابری است. اما برابری به این معنا با تعریفی که قبلا از عدالت ارایه شد—یعنی رفتار برابر با مردم، مگر اینکه دلایلی برای رفتار متفاوت وجود داشته باشد—تناقض دارد؛ چون در اغلب موارد تفاوت هایی بین مردم‌ وجود ‌دارد. یک دلیل قابل قبول برای برخورد متفاوت با افراد متفاوت این است که مردم نیاز های متفاوتی دارند. اگر نیاز نابرابر دلیلی برای دور شدن از اصل برابری باشد، استحقاق یا شایستگی نابرابر افراد هم، بصورت دیگر، می تواند ما را از اصل برابری دور کند. در ادامه فصل نویسنده ایده عدالت اجتماعی را بررسی می کند. ایده ای که با توجه به آن می توانیم مجموعه ای از نهادهای اجتماعی و سیاسی را بسازیم که توزیع عادلانه سودها و‌هزینه ها را در کل جامعه تضمین کند. عدالت اجتماعی مستلزم دخالت و درگیر شدن بیشتر دولت در مسایل مربوط به توزیع منابع است. رادیکال ترین دیدگاه در مورد عدالت اجتماعی را مارکسیست ها و بعضی آنارشیست های باهماد‌گرا ارایه کرده اند. در این دیدگاه جامعه عادلانه، جامعه ای است که همه افراد تا حداکثر توانشان در امور مشارکت می‌کنند اما منابع با توجه به نیازهای افراد ‌تقسیم می شوند و مازاد آن هم به طور مساوی بین همه تقسیم می شود. در چنین جامعه ای مفاهیمی مثل انگیزه و محرک برای مشارکت افراد و همینطور پاداش در ازای انجام خدمت وجود ندارند. ممکن است چنین جامعه ای در مقیاس کوچک وجود داشته باشد. اما در مقیاس بزرگ، آن هماهنگی غیر رسمی که می تواند در رفتار افراد در یک باهماد کوچک بوجود بیاید در جامعه بزرگ نمی تواند شکل بگیرد. [ارجاعتان می‌دهم به توضیحاتی که در بخش مربوط به آنارشیست داده شد.] اقتصاد در جوامع بزرگ یا باید بازار محور باشد که افراد را ترغیب کند که منابعی را تولید کند که بقیه افراد می خواهند استفاده کنند یا باید دولتی باشد که تعیین کند چه چیزی باید تولید بشود؛ پس به نظر می رسد که این تفسیر رادیکال از عدالت اجتماعی به کنار گذاشتن بازار و تشکیل جوامع آنارشیستی باهمادگرایانه منجر خواهد شد. اما دیدگاه معتدل تری از عدالت اجتماعی هم وجود دارد که خیلی از سوسیالیست های دموکرات و لیبرال های معاصر طرفدار آن هستند. در این دیدگاه عدالت اجتماعی مستلزم توزیع  برابر بعضی از منافع اجتماعی است. مثل حقوق شهروندی برابر، حق رای و حق آزادی بیان. همچنین عدالت اجتماعی مستلزم این است که بعضی از منابع بر اساس نیاز تقسیم بشوند تا برخورداری افراد از درآمد مناسب، مسکن و خدمات درمانی و امثال آن را تضمین کنند. اما بقیه منابع را می شود به صورت نابرابر تقسیم کرد به این شرط که همه مردم برای برخورداری از سهم بیشتر فرصت برابر داشته باشند. این نابرابری ها را می شود با اصل استحقاق یا بعنوان وسیله ای برای دادن انگیزه مادی برای کار بیشتر و تولید کالا و خدمات مورد نیاز بقیه توجیه کرد. شاید تاثیرگزارترین تفسیر از عدالت اجتماعی را جان راولز ارایه کرد. راولز در کتاب «نظریه ای در باب عدالت» استدلال می‌کند که یک جامعه عادلانه باید سه شرط داشته باشد: اول اینکه باید گسترده ترین آزادی های اساسی را به شهروندانش بدهد به نحوی که آزادی های همه افراد باهم یکی باشد. دوم اینکه بر اساس اصل برابری فرصت ها، دستیابی به موقعیت های اجتماعی با مزایای بیشتر برای همه مقدور باشد. و سوم اینکه، نا برابری ها در درآمد و ثروت تنها زمانی موجه است که بشود ثابت کرد این نابرابری ها به سود فقیرترین اعضای جامعه هستند. این اصل در عمل به این معناست که حکومت ها باید مالیات ها را جوری تنظیم کنند که سودها به طور مداوم از ثروتمندان گرفته بشود و به فقرا داده بشود تا زمانی که بهره وری ثروتمندان کم و در نتیجه مالیاتی هم که می‌دهند کم بشود. دیدگاه نویسنده این است که در یک نظریه عدالت اجتماعی باید دو اصل اول راولز یعنی آزادی برابر و برابری فرصت ها حفظ بشود ولی اصل سوم باید به دو اصل دیگر جایگزین شود: اول اینکه باید تضمین بشود که نیازهای حداقلی برای داشتن زندگی مطلوب برای هر شهروند تامین بشود و دوم اینکه نابرابری ها در درآمد و ثروت باید با میزان مشارکت افراد در جامعه تناسب داشته باشد. این جامعه با اون جامعه آرمانی که مارکسیسمِ دنبال ان هست متفاوت است؛ چرا که به افراد سخت کوش تر و باهوش تر اجازه می دهد که از نتیجه کارشان بهره مند بشوند ‌و با جامعه‌ی پیاده شده فعلی در جوامع لیبرال دموکراسی هم فاصله دارد؛ چرا که افراد در این جوامع می توانند بر پایه شانس یا ثروت موروثی یا موقعیتشان در شرکت سودهای کلانی ببرند. عدالت اجتماعی هم مثل دموکراسی یک پروژه ناتمام است. کار فیلسوف سیاسی این هست که طرح کلی یک جامعه عادلانه را برای ما ترسیم کند و در این راه نه خیال خام ببافد و نه سعی کند این طرح را بیش از حد با واقعیت های سیاسی روز تطابقی دهد.

فصل ششم: فمینیسم و اصالت اکثر فرهنگی

اما یکی از بخش های هیجان انگیز کتاب فصل ششم آن هست که به انتقادهای فمینیسم و اقلیت های فرهنگی به دموکراسی های امروز می پردازد. فلسفه سیاسی در شکلی که تا حالا وجود داشته در چند زمینه ناکام بوده است. امنیت فیزیکی مناسب به ویژه محافظت در برابر خشونت خانگی برای زنان فراهم نکرده است. تضمین نکرده که زن ها در بسیاری از حوزه های مهم زندگی حقوق برابری با مرد ها داشته باشند و آزادی های فردی کافی برای زنان فراهم نکرده است. همین ناکامی های سیاسی که به مردان اجازه داده در زندگی خصوصی قدرتشان را بر زنان اعمال کنند و یک دلیل بدیهی این ناکامی ها این است که زن ها به مدت چندین قرن، تقریبا به طور کامل، از سیاست حذف شده بودند. بخش اول انتقادات فمینیست ها و اقلیت های فرهنگی به مساله آزادی است که در فصل چهارم کتاب مطرح شده است. فمینیست ها معتقدند که اولا آزادی واقعی زنان در حوزه خصوصی بسیار کمتر از چیزی است که فیلسوف های سیاسی غالبا فرض می گیرند. و دوم اینکه رفتاری که ممکن است صد درصد ناظر به خود به نظر برسد می تواند در عالم واقع تاثیرات مخربی بر منافع زنان داشته باشد. همانطور که در فصل آزادی گفته شد، آزادی دو جنبه برونی و درونی دارد. فمینیست ها می گویند: زنان حتی وقتی بصورت فیزیکی یا بیرونی مجبور نیستند که از هنجارهای فرهنگی جامعه شان تبعیت کنند باز اسیر این هنجار ها هستند. این هنجار ها به طور خاص به اینکه ظاهر زنان چطور باید باشد؟ چطور باید رفتار کنند یا روابط آنها با مردها چه شکلی باید باشد و امثال اینها می پردازد. که در مراحل اولیه زندگی زن‌ها در درون آنها نهادینه می شود و مبارزه کردن با آنها در مراحل بعدی بسیار دشوار می شود. درست است که زن ها در بسیاری از حوزه های زندگی دست به انتخاب های واقعی می زنند اما این انتخاب ها تقریبا همیشه در چارچوب اندیشه های رایج درباره جنس زن محدود بوده است. و این مساله ممکن است به نتایج زیان باری منجر بشود مثل وسواس دختران جوان نسبت به ظاهر بدنشان که ممکن است به بی اشتهایی منجر بشود و یا باور های مربوط به نقش زنان و مردان در خانه که ممکن است منجر به این بشود که زن ها در کارهای خانه به تقسیم کاری ناعادلانه تن بدهند. این معضل با مساله ای دیگر که خود فمینیست ها هم درباره آن اختلاف نظر دارند بهم گره خورده است. و آن هم این است که آیا مرد ها و زن ها ذاتا طبیعت مشابهی دارند یا تفاوت های عمیقی بین آنها وجود دارد؟ که در نتیجه شیوه ای که زنان و مردان برای زندگیشان ترجیح می دهند باهم متفاوت خواهد بود. اما چطوری می‌توانم بفهمیم تفاوت هایی که در انتخاب مرد و زن میبینیم صرفا نتیجه هنجارهای فرهنگی هستند و در نتیجه قابل تغییر اند؟ یا اینکه این تفاوت ها منعکس کنند تفاوت های  ریشه دار بین دو جنس است؟ نویسنده برای پاسخ دادن به این سوال دوباره سراغ جان استوارت میل می رود. میل در کتاب انغیاد زنان می نویسد؛ اگر جامعه ای در طول تاریخ وجود داشت که در آن مردان بدون زنان زندگی می‌کردند یا زنان بدون مردان یا اگر جامعه ای از زنان و مردان وجود داشت که زنان در آن تحت کنترل مردان نبودند ممکن بتوان چیزی درباره آن دسته از تفاوت های ذهنی و اخلاقی که ممکن است ذاتیِ طبیعت هر یک از دو جنس باشند فهمید؛ پس طبق نظر میل تا وقتی که دلیلی برای طبیعی فرض کردن این تفاوت ها نداریم باید مطمئن بشویم که شرایط بیرونی آزادی برای زن ها و مردها یکسان است. بخش دوم انتقادات فمینیست ها و اقلیت های فرهنگی به دموکراسی است. و اینکه زنان و اقلیت ها نماینده خودشان را در پارلمان ندارند. نویسنده درباره رعایت حقوق اقلیت ها راهکارش را ارایه داده است  و من دوباره آنها را تکرار نمی کنم. اما بخش سوم انتقاد ها به عدالت اجتماعی بر می‌گردد و راهکاری که برای آن پیشنهاد شده است، سیاست تبعیض مثبت است. سیاست تبعیض مثبت به نفع زن ها و اقلیت های فرهنگی به این معناست که به آنها این امکان را می دهد تا در رقابت با اکثریت شانس بهتری داشته باشند اما این دلیل نمی شود که این سیاست ها لازمه عدالت باشند یا اینکه بشود گروه‌های کم انگیزه و گروهای ناموفق و کمتر موفق را صرفا به همین دلیل قربانیان بی عدالتی دانست. تبعیض مثبت زمانی عادلانه است که در جهت تضمین رعایت واقعی انصاف باشد؛ یعنی کشف شایستگی های حقیقی. اگر تبعیض مثبت از این فراتر برود دیگر عادلانه نیست.

فصل هفتم: ملت ها، دولتها و عدالت جهانی

نویسنده در فصل آخر کتاب به ملت ها، دولت ها و عدالت جهانی می پردازد و ایده دولت جهانی را نقد میکند. و در رد این ایده سه دلیل عمده می آورد. اول اینکه این دولت جهانی به سختی می تواند دولت دموکراتیک باشد؛ چون نماینده ها هر کدام نماینده میلیون ها نفر هستند و شهروندان عادی عملا هیچ امکانی برای نفوذ یا کنترل حکومت ندارند. دوم که از فرض اول ناشی می شود این است که این دولت قابلیت تبدیل شدن به دیکتاتوری را دارد. و سوم اینکه اگر تنوع فرهنگی برای دولت-ملت ها مساله شده[است] این تنوع برای دولت جهانی که باید تمدن های عمده موجود را در خودش جا بدهد خیلی عمیق تر خواهد بود. در ادامه کتاب نویسنده نظریات جهان-وطنی را بیان و نقد میکند و شروطی را برای بوجود آمدن عدالت جهانی مطرح میکند که عبارتند از: ۱- دولت ها باید به قراردادها و موافقت نامه هایی که منعقد می کنند عمل کنند و به تمامیت ارضی همدیگر احترام بگذارند. دوم عدالت جهانی مستلزم احترام و حمایت از حقوق انسانی همه مردم در هر کجای جهان است. حتی اگر در این راه لازم باشد حاکمیتِ دولت هایی که این حقوق را رعایت نمی کنند به مبارزه بطلبیم. و سوم مردم همه جای دنیا این فرصت را داشته باشند که استقلال سیاسی داشته باشند و از حق تعیین سرنوشت برای خودشان برخوردار باشند. اگر عدالت جهانی با این ویژگی ها محقق بشود جهان چیزی شبیه این خواهد بود: فرمانروایی سیاسی اساسا در دست دولت-ملت ها باقی می ماند اما آنها باهم همکاری میکنند تا مطمئن شوند  که هزینه ها و منافع همکاری بین المللی منصفانه تقسیم می شود. هر باهماد سیاسی بر اساس سنت های سیاسی خودش اداره می شود و شکل عدالت اجتماعی نیز از جایی به جایی دیگر تا حدی متفاوت است. اما همه جا به حقوق بشر احترام گذاشته می شود و در مواردی که این حقوق چه به دلیل فجایع طبیعی و چه از سوی رژیم های مستبد تهدید شوند دولت های دیگر با کمک هم این تهدید را بر طرف میکنند. بعضی از دولت ها ثروتمند تر از بقیه هستند این ناعادلانه نیست به شرط آنکه نتیجه انتخاب های سیاسی و تصمیم های فرهنگی باشد نه نتیجه بهره کشی اقتصادی. بعضی از دولت ها نیز دموکراتیک تر از بقیه هستند ولی حتی مردمانی که حکومتشان را مستقیما کنترل نمیکنند باید با حکومتشان احساس نزدیکی کنند و حس کنند که این حکومت منافع و ارزشهای آنها را نمایندگی میکند. چنین دنیایی با دنیای ما بسیار متفاوت است.

پسگفتار:

خلاصه کتاب فلسفه سیاسی همینجا تمام می شود. امیدوارم اگر این کتاب را میخوانید که توصیه میکنم حتما این کار را بکنید از خواندنش لذت ببرید. روش های تهیه کتاب هم در توضیحات همین قسمت از پادکست موجود است. طبق معمولِ قسمت های گذشته برای بخش معرفی کتاب، کتاب حکومت انتخابی نوشته جان استوارت میل و با ترجمه علی رامین از نشر نی را در نظر گرفته ام. که به گفته مترجمش مفصل ترین و منظم ترین رساله میل در فلسفه سیاسی است. روش‌های تهیه این کتاب هم در توضیحات همین قسمت از پادکست موجود است. برای آشنایی بیشتر شما با این کتاب قسمت هایی از گفتار مترجم را می‌توانم. «حکومت انتخابی» مفصل ترین و منظم ترین رساله جان استوارت میل در فلسفه سیاسی است. که چنانکه خود می گوید هدف از نگارش آن بازنمایاندن نتیجه تفکرات وی در باب برترین ساختار حکومت دموکراتیک، بحث درباره نظریه عمومی حکومت و نهادهای دموکراتیک و نیز بازتاباندن پرورنده ترین نگرش های او در مسایل بنیادین سیاست در عصر خویش است. از جمله هدف های اصلی رساله میل عرضه داشت ترکیب مناسب و موثری از نظارت کامل مردم بر امور عمومی و استقرار تشکیلات ویژه کارانه و مبتنی بر مهارت برای ایفای نقش های گوناگون قانونگذاری، اجرایی و قضایی است که به باور وی چگونگی تحقیق دموکراسی راستین است. تعریف دموکراسی به وجهی که همه بارهای معنایی و دلالت های گوناگون آن را فراگیر باشد و پذیرفته همگان قرار گیرد تا بتوان بر اساس آن معیاری برای بازشناختن دموکراسی راستین از دموکراسی ناراست بدست آورد کاری ناشدنی است. واژه دموکراسی از یک سو مجموعه ای از آرمان ها را باز می نمایاند و از سویی دیگر بر گونه ای نظام سیاسی دلالت دارد. تعریف واژه هایی چون سوسیالیسم یا کمونیسم از تعریف دموکراسی بسی سهل تر است؛ زیرا هر یک از آنها بر شالوده ای ایدئولوژیک مانند مارکسیسم استوار است که می توان دسته کم نقطه رجوعی برای آنها در سرچشمه های مکتبی بازیافت؛ ولی چنین خاستگاه آیینی مشخصی برای دموکراسی وجود ندارد. آن براستی برآیند تمامی تحولات تمدن غرب است؛ بنابراین دموکراسی را باید در سیر تطورات تاریخی آن بر نگریست و دلالت های معنایی ش را در هر دوره ای از تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی باز شناخت. در سنت سیاسی غرب نخستین کاربرد دموکراسی را به مفهوم مشارکت مستقیم مردم در اداره شهر- دولت های یونان باستان  میبینیم. ارسطو در رساله سیاست کتاب چهارم فصل چهار در تعریف دموکراسی می‌گوید: «دموکراسی را باید حکومتی دانست که در آن آزاد مردان فرمان رانند و نخستین نوع دموکراسی آن است که از همه ان به اصل برابری نزدیک تر باشد. در این نوع دموکراسی قانون تهی دستان را توانگران برتر نمی نهند. و هیچ یک از ایشان را بر دیگری حاکم نمی کنند بلکه همه را برابر و هم سنگ می شمرد.» آن دموکراسی که مدلول تعریف ارسطو است با آنچه در ادوار جدید اصطلاح می شود تفاوت های ماهوی و بنیادی دارد. مراد وی گونه ای مردم سالاری مستقیم است که در آن دستگاه قانون گذاری از تمامی جامعه شهروندان تشکیل می شود و نظام انتخابی یا نمایندگی یک سر ناشناخته است. چنین حکومتی از آن روی می توانست امکان پذیر شود که در قلمروهایی اعمال می شد و شمار ساکنان آن به سختی از ده هار نفر در میگذشت و بقول ارسطو تمامی گسترده آن از فراز یک تپه قابل رویت بود. وانگهی جامعه شهروندان تمامی جامعه بالغ را در بر نمی گرفت. زنان و بردگان از حق رای محروم بودند و در مجامع اخذ تصمیم شرکت نمی کردند. دموکراسی یونان باستان نه تنها با برده داری مخالفتی نداشت بلکه آن را شرط ضروری اجرای وظایف سیاسی شهروندان می دانست؛ چراکه می توانست فراغت بایسته را برای انجام چنین اموری میسر سازد. هر چند به برابری شهروندان معتقد بود این برابری را به تمامی افراد تسری نمی داد. آتنیان دموکراسی خود را بر این پنداشت توجیه می کردند که همه آزادمردان آتن اهل تعقل و مدنیت اند و نیز توانا و خواهان اند که خود وظایف اجتماعی و سیاسی خویش را برگذارند و بنابراین به لحاظ سیاسی شایسته برابری یکدیگرند. در دموکراسی یونان باستان همه شهروندان محق بودند که در مجمع قانون گذاری شرکت جویند و رای بدهند. نیز می توانستند همه گونه منصب و مقام اجرایی و قضایی را احراز کنند که برخی از آنها بوسیله انتخابات و برخی دیگر از راه قرعه کشی به شهروندان مختلف تعلق می گرفت. هیچ کار و وظیفه ای در امور سیاسی ویژه کارانه نبود و هیچ تقسیم و تفکیکی در قوای حکومتی وجود نداشت. همه ماموران موظف یک سر در برابر مجمع همگانی پاسخگو بودند و مجمع خود می توانست در همه امور اجرایی، قضایی و قانونگذاری بطور مستقیم عمل کند. این نوع دموکراسی مستقیم یعنی حکومت مستقیم مردم بر مردم تنها در یک محدوده کوچک جغرافیایی و سیاسی امکان پذیر بود که مناسبات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در ساده ترین سطح خود قرار داشتند. دموکراسی عهد کهن نتوانست  یک نظام انتخابی یا شیوه نمایندگی پدید آورد که بتواند نظام دموکراتیک را در کشوری بزرگ و پهناور برقرار سازد؛ درنتیجه این شیوه حکومت در دوران حیات خود  از حد شهر-دولت های کوچک فراتر نرفت. دموکراسی یونان رخداد کوتاهی در تاریخ عهد باستان بود که تاثیر چندانی در تبلور نظریات و روش های عملی حکومت های دموکراتیک در ادوار بعد نداشت. هر چند نظریه های سیاسی درخور اعتنایی در باب دموکراسی از آن روزگار بر جا ماند که الهام بخش متفکرانی در عصر جدید شد فیلسوفان بزرگ قرن های پنجم و چهارم پیش از میلاد همدلی چندانی با دموکراسی نداشتند. در جمهور افلاطون در مراتب نزول فساد سیاسی دموکراسی بعد از حکومت ستمگران قرار دارد و ارسطو که در اخلاق و سیاست اهل اخلاق و میانه روی است و بحث هایی را به سود دموکراسی طرح میکند در فرجام نظری چندان دوستدارانه تر از افلاطون باز نمی گوید.

در تحلیل نهایی می تواندگفت سنت سیاسی یونان باستان در تواناترین ماهیت و ساختار خود تاثیر چندانی در نو زایش تجربه های سیاسی دموکراتیک در اثر جدید نداشت.

موسیقی‌های پادکست

  1. آهنگ Society از Eddie Vedder که موسیقی متن فیلم Into The Wild هم هست.
  2. Comfortably Numb از گروه Pink Floyd در آلبوم The Wall.
  3. Democracy از Leonard Cohen در آلبوم The Future.
  4. موسیقی متن فیلم Papillon ساخته Jerry Goldsmith.
  5. قطعه‌ای از موسیقی متن فیلم Pan’s Labyrinth با نام Long, Long Time Ago ساخته Javier Navarrete.
  6. Imagine از John Lennon در آلبوم Imagine.
  7. The Nature of Daylight قطعه‌ای است از آهنگساز انگلیسی Max Richter که در فیلم‌ها و سریال‌های مختلف ازش استفاده شده، من اولین بار این موسیقی رو در فیلم Shutter Island ساخته مارتین اسکورسیزی شنیدم و بعدها در فیلم بسیار تأثیرگذار Disconnect و فیلم Arrival و سریال Castle Rock و سریال The Leftovers که همه این فیلم‌ها و سریال‌ها رو پیشنهاد می‌کنم ببینید. این قطعه در آلبوم The Blue Notebooks منتشر شده است.

بعضی از این موسیقی‌ها رو می‌تونید از طریق باکس زیر بشنوید:

نظر بدهید